Totem ve Tabu II / Psikolojik Sorunlar
Bu kitabın hazırlanmasında TOTEM VE TABU'nun MEB Alman Klasikleri Dizisindeki 1. baskısı temel alınmış ve çeviri dili günümüz Türkçe'sine uyarlanmıştır. Yayına hazırlayan: Egemen Berköz Dizgi: Yenigün Haber Ajansı Basın ve Yayıncılık A.Ş. Baskı: Çağdaş Matbaacılık Yayıncılık Ltd. Şti. Aralık 1998
SIGMUND FREUD TOTEM ve TABU
II Çeviren: Niyazi Berkes C Cumhuriyetimizin 75. yılı coşkusuyla... Hümanizma ruhunu anlama ve duymada ilk aşama, insan varlığının en somut anlatımı olan sanat yapıtlarının benimsenmesidir. Sanat dalları içinde edebiyat, bu anlatımın düşünce öğeleri en zengin olanıdır. Bunun içindir ki bir ulusun, diğer ulusların edebiyatlarını kendi dilinde, daha doğrusu kendi düşüncesinde yinelemesi; zekâ ve anlama gücünü o yapıtlar oranında artırması, canlandırması ve yeniden yaratması demektir. İşte çeviri etkinliğini, biz, bu bakımdan önemli ve uygarlık davamız için etkili saymaktayız. Zekâsının her yüzünü bu türlü yapıtların her türlüsüne döndürebilmiş uluslarda düşüncenin en silinmez aracı olan yazı ve onun mimarisi demek olan edebiyatın, bütün kitlenin ruhuna kadar işleyen ve sinen bir etkisi vardır. Bu etkinin birey ve toplum üzerinde aynı olması, zamanda ve mekânda bütün sınırları delip aşacak bir sağlamlık ve yaygınlığı gösterir. Hangi ulusun kitaplığı bu yönde zenginse o ulus, uygarlık dünyasında daha yüksek bir düşünce düzeyinde demektir. Bu bakımdan çeviri etkinliğini sistemli ve dikkatli bir biçimde yönetmek, onun genişlemesine, ilerlemesine hizmet etmektir. Bu yolda bilgi ve emeklerini esirgemeyen Türk aydınlarıa şükran duyuyorum. Onların çabalarıyla beş yıl içinde, hiç değilse, devlet eliyle yüz ciltlik, özel girişimlerin çabası ve yine devletin yardımıyla, onun dört beş katı büyük olmak üzere zengin bir çeviri kitaplığımız olacaktır. Özellikle Türk dilinin bu emeklerden elde edeceği büyük yararı düşünüp de şimdiden çeviri etkinliğine yakın ilgi ve sevgi duymamak, hiçbir Türk okurunun elinde değildir. 23 Haziran 1941. Milli Eğitim Bakanı Hasan Âli Yücel SUNUŞ Cumhuriyet'le başlayan Türk Aydınlanma Devrimi'nde, dünya klasiklerinin Hasan Âli Yücel öncülüğünde dilimize çevrilmesinin, kuşkusuz önemli payı vardır. Cumhuriyet gazetesi olarak, Cumhuriyetimizin 75. yılında, bu etkinliği yineleyerek, Türk okuruna bir "Aydınlanma Kitaplığı'' kazandırmak istedik. Bu çerçevede, 1940'lı yıllardan başlayarak Milli Eğitim Bakanlığı'nca yayınlanan dünya klasiklerinin en önemlilerini yayınlıyoruz. Cumhuriyet TOTEM VE TABU
II BÖLÜM III ANİMİZM, SİHİR VE DÜŞÜNCELERİN SALT ERKİ Psikanaliz görüşünü manevi bilimlere uygulamaya çalışan incelemelerin her iki alana da eşit davranamaması kaçınılmaz bir eksikliktir. Onun için bu incelemeler uzmanları yüreklendirme, araştırmalarını yaparken kendilerine yararlanacakları düşünceler esinleme görevine özgü kalmaktadır. Bu eksiklik, animizm denen koca alanı incelemeye çalışan böyle bir denemede özellikle kendini şiddetle duyumsatır.(1) Animizm, dar anlamında, ruhla ilgili kavramlar kuramı, geniş anlamındaysa, genellikle tinsel varlıklar kuramıdır. Animatizm, yani dışarıdan cansız görünen doğanın ruhlandırılması (canlandırılması), içine animalizmi ve manizmi de alan daha geniş bir bölümdür. Önceleri belirli bir felsefe sistemi için kullanılan animizm terimine bugünkü anlamını veren E. B. Tylor olmuştur.(2) Gerek geçmişte, gerekse zamanımızda yaşayan ilkellerin doğa ve dünya üzerine çok dikkate değer görüşleri kavranmaya çalışılırken bu terimler kullanılmaya başlanmıştır. Bu ilkel insanlara göre dünya insanlara iyilik ya da kötülük yapan birçok ruhsal varlıkla doludur. İlkeller doğa olaylarının nedenlerini bu cinlere ya da şeytanlara yüklemektedir. Bundan başka yalnızca hayvanların ve bitkilerin değil, cansız şeylerin de bu ruhlarla canlandırıldığına inanmaktadırlar. Bu ilkel "doğa felsefesi''nin üçüncü ve belki de en önemli bir bölümü bize o kadar garip gözükmez; çünkü bugün biz ruhların varlığının sınırlarını çok daraltmış olduğumuz halde ve doğa olaylarını kişisel olmayan maddi güçlerle açıkladığımız halde bile, bu felsefeden tümüyle kurtulmuş sayılamayız. O da şudur: İlkeller, insanlar için de diğer şeylerde gördükleri "ruhluluğa'' inanıyorlar. Onlara göre, insanlarda da bulundukları yerden ayrılarak başka varlıklara geçebilen ruhlar vardır; bu ruhlar birtakım görünmez etkinliklerde bulunurlar ve bir dereceye kadar bulundukları "bedenler''den bağımsızdırlar. Başlangıçta ruhlar tıpkı bireyler gibi düşünülürdü; fakat uzun bir evrimle maddi karakterlerini yitirdiler ve daha yüksek bir anlamda ruhlandırma görüşü oluştu.(3) Birçok yazar, bu ruh görüşünün animizm sisteminin ilk çekirdeği, cinlerinse ancak bedenden kurtulmuş ruhlar olduğunu, insan ruhuna benzetme yoluyla hayvanlarda, bitkilerde ve eşyada da ruh olduğu düşüncesinin doğduğunu sanmaktadır. Acaba ilkel insanlar, bu animizm sisteminin dayandığı ruh ve beden ikiliği görüşüne nasıl varmıştı? Sanıldığına göre bu görüş, uyku (düş) ve uykuya benzeyen ölüm olaylarına bakarak insanları bu kadar yakından etkileyen bu durumları açıklama çabasının sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Herhalde ölüm bu görüşün ortaya çıkışının başlangıç noktası olsa gerektir. İlkel insan için yaşamın sürekliliği yani ölmezlik apaçık bir şeydi. Ölüm kavramı daha sonra ortaya çıkan ve ancak ister istemez kabul edilen bir kavramdı; çünkü ölüm düşüncesi bizim için bile içi boş ve gerçekliği anlaşılamaz bir kavramdır. Animizm kavramlarının ortaya çıkmasında düşlerde görülen imgeler, gölge, yansıma gibi gözlem ve deneyimlerin oynadığı sanılan rol üzerinde de tartışmalar olmuş, fakat bunlar hiçbir sonuca varmamıştır. Kendisini düşündüren olaylar karşısında ilkel insanın kafasında bu ruh kavramının doğmasında ve sonra bu kavramı dış dünyadaki eşyaya kaydırmasında doğal olmayan gizemli bir sır görmemeliyiz. Animizm kavramlarının birçok ulus arasında ve birçok devlette birbirine benzediğini gören Wundt (4), bu kavramların "efsane kurucu bilincin zorunlu ruhsal ürünleri olduğunu ve ilkellerdeki animizmin, görebildiğimiz kadarıyla insanların doğa halinin ruhlandırılmış bir anlatımı sayılabileceğini'' söyler.(5) Hume, Dinlerin Doğal Tarihi adlı yapıtında cansız doğanın canlılaştırılmasını haklı görür ve şöyle der: "Bütün insanlıkta her şeyi kendisi gibi görme ve yakından tanıdığı ve bildiği nitelikleri her şeye kaydırma eğilimi vardır'' (6). Animizm bir düşünce sistemidir, tek bir olayı açıklamakla kalmaz, bütün dünyayı bir noktadan bir süreklilik (continuité) olarak kavrayan bir açıklama verir. Yazarlar, zamanın geçmesiyle bu türden üç düşünüş sisteminin, üç dünya sisteminin ortaya çıktığını kabul etmektedir: animistik (mitolojik) düşünüş, dinsel düşünüş ve bilimsel düşünüş sistemleri. Bunlardan ilk sistem olan animizm, belki de en tutarlı ve en kapsamlı olan ve dünyanın iç yüzünü bütünlüğü içinde açıklayan tek sistemdir. İnsanlığın bu ilk dünya sistemi bugün bir psikoloji kuramıdır. İster boş inançlarda olduğu gibi eski çağlardan kalma bir kalıntı biçiminde, ister dilimizin, inançlarımızın, felsefemizin temelinde olduğu gibi yaşayan bir biçimde olsun, bu görüşün bugünkü yaşamımızda hâlâ ne kadar yeri olduğunu göstermek konumuzun dışında kalır. Birbiri ardı sıra gelen bu üç dünya görüşü evresini göz önünde tutarak diyoruz ki, animizmin kendisi henüz bir din değildir, ancak daha sonra dini doğuracak olan ilk koşulları taşımaktaydı. Efsanelerin (mitosların) animizmin temelleri üzerine kurulmuş olduğu açıktır; fakat bunların animizmle olan ilgisinin ayrıntısı bazı temel noktalarda henüz aydınlatılmış değildir. Bizim psikanaliz incelemelerimiz işe başka bir noktadan başlayacaktır. İnsanlığın, en eski dünya görüşünü sırf "spekülatif'' bir bilgi hırsıyla yarattığını sanmamalıyız. Doğaya egemen olmak gibi uygulamayla ilgili gereksinimlerin herhalde bu işte bir payı olmuştur. Onun için animizm sistemiyle birlikte başka bir şeyin daha yürüdüğünü, yani insanlar, hayvanlar, eşya ve aynı zamanda cinler üzerinde egemen olma yöntemlerinin de ilerlediğini görürsek bunda şaşılacak bir şey yoktur. S. Reinach (7) "büyüyle sihir'' adını verdiğimiz bu yöntemlere animizmin stratejisi adını vermek istemektedir; fakat ben Mauss ve Hubert ile birlikte, bunları tekniğe benzeteceğim (8). Acaba büyü ve sihir kavramları birbirinden ayrılabilir mi? Ancak kendi yetkimize dayanarak, dil alışkanlıklarımızın keyfiliklerinden kendimizi kurtarmayı göze alırsak bunu yapabiliriz. O zaman büyünün temel olarak, belirli koşullar altında insanlara nasıl davranılıyorsa, ruhlara da öyle davranma yoluyla, yani onları hoşnut etme, uzlaştırma, bizi kayırmalarını sağlama, gözlerini yıldırma, güçlerini ellerinden alma, kendi istenci altına sokma yoluyla etkileme sanatı olduğunu görürüz. Bütün bunlar yaşayan insanların üzerinde etkisi olduğu görülen yöntemlerin aynı olan yöntemlerle yapılmaktadır. Oysa sihir başka bir şeydir; o temel olarak ruhlarla uğraşmaz, bildiğimiz psikolojik yöntemleri kullanmaz, özel araçlar kullanır. Sihrin daha eski ve daha önemli bir animizm tekniği olduğunu kolaylıkla kestirebiliriz; çünkü cinlere karşı davranış biçimleri arasında sihir türünden olanlar da görülmüştür (9). Bundan başka sihrin doğanın canlılaştırılmadığı yerlerde kullanıldığı görülmektedir. Sihir çok çeşitli amaçlara yarar. Doğa olaylarını insanın istencine bağımlı kılar, insanı düşmanlardan ve tehlikelerden korur, insanlara düşmanlarına zarar verme gücü kazandırır. Fakat sihir etkinliğinin dayandığı ilkeler o kadar ortadadır ki bütün yazarlar aynı şeyi görmüştür. Örneğin E. B. Tylor'un düşüncesine göre sihri en kısa bir biçimde onun şu sözleriyle anlatabiliriz: "Zihinde kurulan bir ilişkiyi gerçekte olan bir ilişki sanmak.'' Bu özelliği iki tür sihri ele alarak açıklayalım. Düşmana zarar vermek için kullanılan en yaygın sihir yöntemi bir düşmanın herhangi bir maddeden bir figürünü yapmaktan ibarettir. Tıpkı benzemek şart değildir, hatta herhangi bir şey onun figürü sayılabilir. Bundan sonra bu imgeye ne yapılırsa, nefret edilen aslının başına geleceğine inanılır. Örneğin figür herhangi bir yerinden incitilirse, düşmanın vücudunda ona karşılık olan yer hastalanacaktır. Aynı sihir tekniği, kötülük yapmak için kullanıldığı gibi iyi amaçlar için de kullanılabilir; örneğin kötü şeytanlara karşı tanrılara yardım etmek için de kullanılabilir. Frazer (10) şöyle der: "Eski Mısır'da Güneş-Tanrı Ra her gece karanlık batıdaki yerine battığı zaman, baş şeytan Apepi'nin önderliği altında bütün şeytanlar ona saldırır. Ra, bütün gece onlarla dövüşür ve hatta bazen karanlığın güçleri mavi Mısır göklerinde onun ışığını karartmak ve zayıflatmak için bulutlar gönderir. Güneş Tanrı'ya bu her günkü savaşında yardım etmek için Şebes'deki tapınağında her gün âyin yapılır. Düşmanı Apepi, mumdan yapılmış korkunç çehreli bir timsah suretinde ya da kangallı bir yılan biçimiyle simgelenir ve üzerine şeytanın adı yeşil mürekkeple yazılır. Üzerine yeşil mürekkeple Apepi'nin diğer bir resmi çizilen bir papirüs bir koruyucuya sarılarak resim siyah saçla bağlanır, üzerine tükürülür, taş bir bıçakla üzerine vurularak yaralanır ve yere atılır. O zaman rahip onun üzerine sol ayağıyla yeniden basar ve sonunda onu belirli bir ağaçtan ya da ottan yapılmış bir ateşte yakar. Apepi'nin kendisi böylece kesin olarak yok edildikten sonra başlıca şeytanlarının, onların babalarının, annelerinin ve çocuklarının mumdan figürleri yapılır ve aynı biçimde yakılır. Bu ayine belirli efsunların okunması da katılır ve bu ayin yalnızca sabahleyin, öğleyin ve akşam üzeri değil, fırtına koptuğu ve şiddetli yağmur yağdığı ya da siyah bulutlar güneşin parlak ışıklarını kapatmak üzere göğü kapladığı zamanlarda da yapılır. Karanlık bulut ve yağmurun şeytanları, figürlerine karşı yapılan kötülükleri kendilerine karşı yapılmış gibi duyumsarlar; hiç olmazsa bir zaman için geçip giderler ve iyilikçi Güneş-Tanrı yengi kazanarak yeniden parlar'' (11). Buna benzer amaçlarla yapılan daha bir sürü sihir işlemi vardır; fakat ilkel budunlar arasında hep büyük bir rol oynayan ve evrimin daha yüksek evrelerinde görülen efsanelerde ve kültlerde kısmen kalan iki sihir biçimi üzerinde duracağım, bunlar sihirle yağmur yağdırma ve meyve verdirme sanatıdır. Yağmur sihrinde, yağmura öykünerek ve hatta yağmuru yağdıran bulutlara ve fırtınalara öykünerek yağmur yağdırılır. Bu âdet, "yağmur oyunu oynamak'' gibi bir şeydir. Örneğin Japonya'nın Ainoları, büyük bir kalburdan su dökerek yağmur yağdırırlar, başka yerlerde büyük bir kaba tıpkı bir gemi gibi yelken ve kürek takarlar, ondan sonra bu kabı köyün ve bahçelerin çevresinde sürüklerler. Toprağın verimliliği için yapılan sihir ise, toprağın üstünde insanlar arasında cinsel ilişkide bulunmaktan ibarettir. Birçok örnekten bir tanesini analım: Java'nın bazı yerlerinde, pirinçlerin çiçeklenme zamanında, pirinçlerin iyi ürün vermesi için örnek olsun diye köylüler geceleyin tarlalara çıkarak çiftleşirlerdi (12). Aynı zamanda yasak olan "ensest''in yapılmasının, toprağı zararlı otlarla dolduracağından ve ürün verdiremeyeceğinden de korkulur (13). Bazı olumsuz kurallar, yani sihirle ilgili sakınma önlemleri vardır ve bunlar da, bir tür sihir biçimine sokulabilir. Örneğin Dayak köylerinde köylülerin bazıları yabandomuzu avına çıktıkları zaman, köyde kalanların av süresince elleriyle yağa ya da suya dokunmaları yasaktır, dokunurlarsa bu hareketleri avcıların parmaklarının yumuşamasına ve avın ellerinin arasından sıyrılıp kaçmasına neden olur (14). Gilyaklı bir avcı ormanda av peşinde koşarken, çocuklarının ağaç ya da kum üzerine resim çizmesi yasaktır. Çünkü sık ormanlardaki patikalar bu resimlerdeki çizgiler kadar karışabilir ve böylece avcının avının yolunu şaşırmasına neden olabilir (15). Gerek bu örneklerde gerekse bunlar gibi olan daha birçok örnekte uzaklığın hesaba katılmaması, telepatinin doğal bir şey gibi kabul edilmesi, sihrin özelliklerini kavramamızı kolaylaştırır. Bütün bu örneklerde etkili güç olarak kabul edilen şeyin ne olduğunu açıkça görebiliriz: bu güç, gerçekleştirilen edimle beklenen olay arasındaki benzerliktir. Bunun için Frazer bu türlü sihre öykünmeyle yapılan ya da homoeopaşic sihir diyor. Yağmur yağmasını isterseniz, yağmur gibi görünen ya da yağmuru anımsatan bir şey yapmanız yeterlidir. Daha sonraki evrim aşamasında yağmurun sihirle yağdırılması yerine, evliyalardan yağmur yağdırmalarını rica etmek için tapınaklara gidilerek dua edildiğini görürüz. Sonunda bu din tekniği de terk edilmiş, bunun yerine yağmurun yağmasında havayı etkileyen güçlerin neler olduğu anlaşılmaya çalışılmıştır. Sihrin diğer bir türünde ise benzerlik ilkesi yoktur, bunlarda başka bir ilke vardır, bu ilkeyi şu örnekler anlatabilir. Bir düşmana kötülük etmek için başka bir yöntem daha kullanılabilir. Onun üstünden herhangi bir şey, örneğin bir saç, tırnak parçası ve hatta giysinin bir parçası elde edilir ve bunlara düşmanca bir şey yapılır. Adeta o adamın kendisine yapılmış gibi, bunların etkisi olduğuna ve ona ilgili olan eşyanın başına gelenlerin onun da başına geleceğine inanılır. Örneğin ilkel adamın düşüncesine göre, ad, bir adamın kişiliğinin bir parçasıdır; onun için bu adamın ya da bir ruhun adı bilinirse, o adı taşıyanın üzerine de etki etme gücü kazanılmış olur. İşte tabuyu irdelerken değinmiş olduğumuz (16) adların kullanılmasındaki dikkate değer sakınma ve sınırlamaları bu açıklar. Bu örneklerde benzerlik yerine parçanın bütün yerine konması ilkesi geçmektedir. İlkel insanların yamyamlığının çok daha yüksek kaynakları ve anlamı da bu biçimde ortaya çıkmaktadır. Çünkü bir kimsenin vücudunun parçalarını yemekle ve onu kendimizin bir parçası yapmakla o adamın özelliklerine de sahip olmuş oluruz. İşte bazı durumlarda yemek yeme konusunda birtakım sakınmalara ve yasaklara dikkat etmenin kaynağı buradadır. Örneğin gebe bir kadının bazı hayvanların etini yemekten sakınması gerekir; çünkü onların, örneğin korkaklık gibi istenmeyen özelliklerinin beslemekte olduğu çocuğa geçmesi olasılığı vardır. Sihrin etkilemesi için iki şey arasında kesinlikle bir dokunuş ya da hiç olmazsa en önemli noktada dokunuş koşulu yoktur. Örneğin bir yaranın iyileşip iyileşmeyeceği, bu yaraya neden olan silaha bağlıdır; yaranın geleceğiyle silahın kendisi arasında bir bağ olduğunu sanan böyle bir görüşü hiç değişmeden binlerce yıl boyunca izlemek olasıdır. Bir Melanezyalı kendisini yaralayan yayı eline geçirirse, yaranın iltihaplanmasının önüne geçmek için onu soğuk bir yerde dikkatle saklar. Fakat eğer yay düşmanın elinde kalırsa, yaranın ateş gibi acıması ve iyice iltihaplanması için yay kesinlikle bir ateş kenarına konur. Pliny Doğal Tarih'inde (XXXVIII) şu öneride bulunur: Bir kimse birinin canını acıttığına pişman olursa, bu kötülüğü yapan elinin üstüne tükürsün, incitilmiş kişinin acısı derhal diner. Francis Bacon Doğal Tarih'inde, pek revaçta olan şöyle bir inançtan söz ediyor: Yaralayan silahın üstüne merhem koymak yaranın iyileşmesine neden olur. Hatta bugün bile İngiliz köylüleri bu âdete uyar ve orakla bir yerlerini kestikleri zaman, yaranın cerahatlenmemesi için o andan itibaren aracı temiz tutmaya bakarlar. 1902 yılı Haziranı'nda yerel bir İngiliz haftalık gazetesinin bildirdiğine göre, Norwichli Matilde Henry adında bir kadının ayağının tabanına kazayla demir çivi batmış. Kadın yaraya hiç aldırış etmeksizin ve hatta çorabını bile çıkarmaksızın tek tedavi önlemi olmak üzere kızına bu çiviyi derhal yağlamasını emreder; fakat yaranın mikrop kapması yüzünden kadın birkaç gün içinde tetanostan ölür (17). İkinci tür sihir yöntemleri üzerine buraya kadar aldığımız örnekler, bize Frazer'in bulaşkan sihirle öykünmeyle yapılan sihir ayrımını gösterir. Bu örneklerde etkili olarak kabul edilen güç benzerlik değil, bir yerde birlikte bulunuş, bitişiklik ve hatta düşsel bir bitişiklik ya da bu bitişikliğin anımsanmasıdır. Fakat benzerlik ve bitişiklik, zihinde düşüncelerin birbirini çağırması olayının iki temel ilkesi olduğu için bütün bu saçma sihir kurallarını bu olayla açıklayabileceğimiz sonucu ortaya çıkıyor. Yukarıda Tylor'un sihiri nitelendirmek için söylediği "zihinde kurulan bir ilişkiyi gerçekte olan bir ilişki sanmak'' sözünün ne kadar doğru olduğunu şimdi görebiliriz. Bunu aşağı yukarı aynı terimlerle anlatan Frazer'in şu sözleri için de söyleyebiliriz: "İnsanlar kendi kafalarındaki düşünce düzeninin doğanın düzeni olduğunu sanmış ve bu yüzden kendi düşüncelerini denetleyebilmelerinin ya da denetler gibi görünmelerinin kendilerine eşyayı da denetleme erkini verdiğini sanmışlardır'' (18). Sihirin ne olduğunu aydınlatan bu açıklama biçimini bazı yazarların inandırıcı bulmayarak reddetmeleri bize ilk bakışta garip gelir (19). Fakat daha yakından incelersek, sihrin düşüncelerin çağrışımıyla açıklanmasının, bize yalnızca sihrin geçtiği yolları açıkladığını, onun asıl niteliğini anlatmadığını, yani doğa yasaları yerine psikolojik yasaların konmasına yol açan yanılmayı bize açıklamadığını görürüz. Burada açıkça görüyoruz ki, dinamik bir etmenin bulunması gerekir; fakat bu etmenin ne olduğunu ararken Frazer'in kuramını eleştirenler de yanılmaktadır; oysa biz sihrin düşünceler çağrışımıyla açıklanmasını daha çok inceleyerek ve daha çok derinleştirerek inandırıcı bir açıklama yolunu kolayca bulabiliriz. Önce öykünmeyle yapılan sihrin daha basit ve daha önemli olan biçimini ele alalım. Frazer'e göre, bulaşkan sihir kural olarak öykünmeyle yapılan sihrin varlığına bağlı olduğu halde, öykünmeyle yapılan sihir kendi kendine yapılabilir (20). Bir kimseyi sihir yapmaya yönlendiren nedenler ortadadır. Bu nedenler, insanların istekleridir. Yalnızca ilkel adamın, kendi isteklerinin gücüne karşı büyük bir güveni olduğunu kabul etmemiz gerekir. İlkelin sihir araçlarıyla elde ettiği şeyler, salt bu şeyleri istemesinden ötürü yapılması gereken şeylerdir. Bu yolla başlangıçta, sihirde yalnızca ilkelin isteğinin büyük rolü vardır. Diğer bir yazımızda, buna benzer ruhsal koşullar içinde bulunan ama henüz daha devinimsel etkinlikte bulunmayan çocuğun durumunu çözümlerken, çocuğun önce kendi isteklerini birtakım "hallucination''larla gerçekten doyurduğunu, yani bu "hallucination''larda duyu organlarının merkezinden gelen komutlarla kendine doyurucu bir durum yarattığını ileri sürmüştük (21). Ergin ilkel ise başka bir yol bilmektedir. Isteklerine devinimsel bir zorlamayı da, yani istenci de katmaktadır, daha sonraları isteklerin doyumu uğruna dünyanın yüzünü değiştirecek olan bu istenç, ilkel insanda isteklerin doyumunun simgesi olmaktadır ve bu doyum hareketi "hallucination''larla elde edilebilmektedir.Doyurulmuş isteğin bu biçimdeki simgeleştirilmesini çocukların oyunlarıyla karşılaştırabiliriz; çocuklarda oyun salt kendine doyum sağlama tekniğinin yerine geçer. Eğer oyun ve öykünmeyle canlandırma çocuğu ve ilkeli doyuruyorsa, bunu ne bizim anladığımız anlamda bir alçakgönüllülük belirtisi ne de güçsüzlüklerini anlamaktan ileri gelen bir boyun eğiş ürünü saymalıyız; bu, salt isteklere ya da isteğe dayanan istence ve isteğin tuttuğu yola pek fazla değer verilmesinin doğal bir sonucudur. Fakat zamanla sihir ediminin nedenlerinin önemi kalkarak onun yerine sihrin araçları, yani sihir ediminin kendisi önem kazanır. Belki de doğru olan, ilkel insanın, kendi ruhsal edimlerine haddinden fazla değer verdiğini sihirde kullandığı araçlarla açıkça görünceye kadar bu davranışının farkına varmamasıdır. Hatta belki de istenen şeye benzediği için sihir ediminin kendisinin, isteklerin doyurulmasına insanı sürüklediği sanılmaktadır. Animist düşünüş evresinde olayların gerçek durumu henüz daha nesnel bir biçimde gösterilememektedir; fakat daha sonraki bir evrede bu yöntemler yine kullanıladursa bile, kuşkuculuk adını verdiğimiz ruh olayı istekleri iten bir güç halinde kendini gösterdiği zaman bu mümkün olmaktadır. Bu evrede insanlar inanç olmadıkça ruhlara yalvarmanın para etmediğini, duaya inanmayınca da duanın hiçbir sihir etkisi olmadığını anlamışlardır (22). Öyleyse bitişiklikle çağrışıma dayanan bulaşkan sihrin mümkün olması bize, isteğin ve istencin ruhsal olarak değer kazanmasının, istencin egemenliği altına giren bütün ruhsal edimleri kendi kapsamına aldığını göstermektedir. Diyebiliriz ki, bütün ruhsal yolların hepsine de aşırı değer verilmektedir, yani dünyaya karşı alınan tavırda gerçeklikle düşünce ilişkisi bakımından düşünceye değer verilmektedir. Eşyayı temsil eden düşüncelerin önünde eşya gölgede kalmaktadır; düşüncelerde olan biten her şeyin eşyada da olduğu sanılmakta, düşünceler arasındaki ilişkilerin eşya arasında da olduğu varsayılmaktadır. Düşünme uzaklık tanımadığı, yer ve zaman bakımından birbirinden çok ayrı olan şeyleri tek bir bilinç edimiyle birleştirdiği için sihir dünyası da telepati aracılığıyla yer ve uzaklık tanımamaktadır, geçmişteki bir çağrışımı şimdi olan bir çağrışım saymaktadır. Animistik evrede iç dünyanın gölgesi, bildiğimize inandığımız diğer dünyanın, dış dünyanın üstüne düşer. Şuna da işaret edelim ki çağrışımın iki ilkesi, yani benzerlik ve bitişiklik ilkeleri, dönüp dolaşıp yine dokunuş ilkesinde birleşir. Bitişiklikle çağrışım doğrudan doğruya anlamında dokunuştan ibarettir, benzerlikle çağrışım da, sözcüğün mecazi anlamında dokunuş demektir. Tabunun çözümlemesinde bulduğumuz dokunuş kavramı da bu kategoriye girer (23). Özet olarak, diyebiliriz ki sihire egemen olan ilke ve animistik düşünme yönteminin tekniği "düşüncelerin kesin erki"dir. 3 "Düşüncelerin kesin erki" terimini obsession nevrozundan dertliyken psikanaliz tedavisiyle iyileşerek yeteneklerini ve sağduyusunu gösteren çok zeki bir kişiden aldım (24). Bu kişi, kendisini ve kendi hastalığına yakalanmış olanların yakasını bırakmayan birtakım garip ve üzücü duyguları anlatmak için böyle bir terim bulmuştu. Örneğin aklına birisi geldiği zaman, sanki bu adamı karşısına çağırmış gibi gerçekten karşı karşıya geldiklerini sanıyordu. Çoktan beri görmediği bir tanıdığının sağlığı ansızın kendisine sorulursa, o tanıdığının hemen ölmüş olduğunu işiteceğine, hatta ölünün telepati aracılığıyla dikkatini kendisine çekmiş olduğuna bile inanıyordu; tanımadığı birine karşı bilerek bilmeyerek ağzından bir küfür kaçırsa o adamın çok geçmeden öleceğine ve bu ölümden kendisinin sorumlu olacağına inanırdı. Bu gibi durumların çoğunu tedavi süresince kendisi açıklayabiliyor, kuruntularının nasıl doğduğunu, bu boş inançların artmasında kendinin de hayli payı olduğunu söyleyebiliyordu (25). İşte bütün "obsession'' nevrozluları bu biçimde hurafecidirler ve çoğu kez bütün akıl yürütmelerine karşın böyle oluyorlar. Düşüncelerin salt erkinin darlığı en aydın biçimde "obsession''lu nevrozda görülür. Bu hastalıkta bu ilkel düşünce yönteminin sonuçları çoğu kez bilinçte bulunur ya da bunlara bilinçte raslanır. Fakat bunda bu nevrozların ayırt edici niteliğini ararken sakıngan davranmalıyız; çünkü psikanaliz araştırmaları aynı mekanizmanın diğer nevrozlarda da olduğunu göstermektedir. Her nevrozda belirti oluşumunun temeli, olaylar değil, düşünmenin kendisidir. Nevrozlular öyle özel bir dünya içinde yaşarlar ki, o dünyada, başka yerde de söylediğim gibi, yalnızca "nevrozlunun piyasa ölçüleri'' geçer. Üstüne düşülen ya da şiddetle söylenen şeyler, dış gerçekliğe ister uygun olsun, ister olmasın, nevrozluyu etkileyen şeylerdir. Histerikler, histeri nöbetlerinde ve belirtilerinde yalnızca imgelemlerinde geçen olayları yineler ve saptarlar, son çözümlemede bunların hepsi, olan olaylara dayanır. Ya da bu gibi olayların ürünü olarak oluşmuş olsalar bile histerik, yalnızca imgelemindeki olaylarla uğraşır. Nevrozlunun günahkâr vicdanını, gerçekte yapılmış yanlışlara indirgemekle anlayamayız. Bir "obsession'' nevrozlusu insanlara karşı çocukluğundan beri çekingen ve kibar davrandığı halde içinde adeta bir caniye yakışır bir günah duygusunun baskısı vardır. Böyle olduğu halde, bu günah duygusunun yine bir nedeni vardır ve bu da yakınlarına karşı ancak bilinçsiz olarak kendini sık sık gösteren şiddetli ölüm istekleridır. Bu günah duygusunun nedenleri bilerek bulunulan davranışlar değil, bilinçsiz düşüncelerdir. Böylece düşüncelerin salt erki, diğer bir deyişle, gerçekliğe karşılık ruhsal süreçlerin gereğinden çok değer kazanması nevrozlunun üzüntülü yaşamında ve üzüntülü yaşamıyla ilgili şeylerde sınırsız bir etki yapar. Onu psikanaliz tedavisi altına aldığımız ve bilinçdışı düşüncelerini bilinçli hale getirdiğimiz zaman görürüz ki, hasta, düşüncelerin özgürlüğüne inanmaktan kaçınır ve kötü isteklerini söyler söylemez bunlar olacakmış korkusuyla isteklerinı açığa vurmaktan hep korkar. Fakat bu durumuyla yaşamında etkin bir rol oynayan yersiz inanmalarıyla, dış dünyayı salt kendi düşünceleriyle değiştirebileceğini sanan ilkele ne kadar benzediğini açığa vurur. Bu nevrozluların, başlıca "obsessive'' davranışları gerçekte tümüyle sihirsel bir niteliktedir. Sihir değillerse bile bir tür sihirsel önlem niteliğindedirler ve amaçları nevrozun başladığına işaret olarak daima gördüğümüz bir korkuya, kötülük etmeye karşı kendini korumaktır. Bu gibi noktalara derinlemesine girince bu beklenilen kötülüğün içinde daima bir ölüm olduğunu gördüm. Schopenhauer'e göre, her felsefenin başında ölüm sorunu gelir; animismin özellikleri olan ruh anlayışının ve şeytanlara inanmanın ortaya çıkışında da, hep ölümün insan üzerindeki etkisinin rol oynadığını biliyoruz. Bu ilk "obsession'' ve korunma davranışlarının benzerlik ilkesine mi, yoksa dokunuş ilkesine göre mi ortaya çıktığını belirlemek güçtür; çünkü nevrozlarda bunlar daima önemsiz bir olay ya da kendiliğinden hiçbir anlamı olmayan bir edim üzerine kaydırılarak biçimini değiştirmiş görünürler (26). Zorlanma nevrozunun koruyucu tılsımlarının sihir büyülerinde bir karşılığı vardır. Fakat "obsession''ların değişmesini, bu gibi davranışların cinsel yaşamla hiçbir ilgisi olmayan kötü isteklere karşı bir tür tılsım biçiminde başlayarak sonunda yasaklanmış cinsel etkinliklerin yerine geçtiklerine ve asıllarına tıpı tıpına öykündüklerini göstererek anlatabiliriz. Eğer insanın dünya anlayışının yukarda söylenen evrimini kabul edersek, yani animistik evreden sonra dinsel evre ve ondan sonra bilimsel evre geldiğini kabul edersek, "düşüncelerin salt erki"nin gelişmesini bütün bu evrelerde izlemekte güçlük çekmeyiz. Animistik evrede insan, salt erkin kaynağının kendisi; dinsel evredeyse tanrılar olduğuna inanır; fakat onu yine ciddi olarak bırakmaz; çünkü isteklerinin çıkarları, tanrıların daıvranışlarını denetleme hakkını kendine bırakır. Yaşama karşı bilimsel tavırdaysa artık insanın salt erkine yer kalmamıştır; insan küçüklüğünü kabul etmiştir ve bir boyuneğme duygusu içinde bütün diğer doğal zorunluluklar gibi ölüme de boyun eğmiştir. Böyle olmakla birlikte gerçekliğin yasalarıyla karışan insan kafasının erkine beslediğimiz güven hâlâ düşüncelerin salt erkine olan bu ilkel inancın bir parçası olarak içimizde yaşamaktadır. Bireydeki libido içtepilerinin olgun biçiminde geriye doğru, yani çocukluktaki ilk başlangıçlarına doğru gittiğimiz zaman ilk defa Drei Abhandlungen zur Sexualşeorie (1905) adlı yapıtımızda gösterdiğimiz önemli bir ayrımı buluruz. Cinsel içtepilerin görünümlerini başlangıçtan itibaren seçebiliriz; fakat bunlar başlangıçta herhangi bir dış nesneye çevirilmiş değildir. Her birey cinsel içtepiler taşıyan bir insan olması nedeniyle, zevk almaya uğraşır ve bunun doyumunu kendi vücudunda bulur. Bu evreye otoerotizm evresi demiş ve nesne seçmesi evresinden ayırmıştık. İncelememizi daha da ilerlettikçe bu iki evre arasına bir üçüncü evre koymayı, daha doğrusu ilk otoerotizm evresini ikiye ayırmayı kolaylık sağlayıcı ve zorunlu bulmuştuk. İncelemeler yapıldıkça önemi artan bu ortanca evrede önceden ayrı olan cinsel içtepiler birleşir ve hatta kendilerine bir nesne de bulurlar; fakat bu nesne bireyin dışında ve ona yabancı değildir, bu dönemde oluşmuş olan onun kendi egosudur. Bu yeni evreye narsizm demiştik. Bu terimle adlandırılmasının nedeni de, bu evrenin, sonraları gözlemlenme olasılığı olan patolojik biçimidir. Birey sanki kendine âşıkmış gibi davranır; çözümlemelerimiz bakımından ego içtepileri ve libidonun istekleri henüz daha birbirinden ayrılmış değildir. Daha önce birbirinden ayrılmış olan cinsel içtepilerin bir bütün halinde birleştiği ve egonun nesne olarak alındığı bu narsist evre henüz katı bir biçimde ayırt edilemese de, narsistliğin bundan sonra asla kaybolmadığını söyleyebiliriz. İnsan belirli bir dereceye kadar, hatta libidosu için dışarıda nesneler bulduğu zaman bile narsist kalır ve libidosunu yönelttiği bu nesneler, egosuyla birlikte kalan ve egosunun içine çekilebilen libidonun görünümlerini simgeler. Oldukça dikkate değer psikolojik bir olay olan ve normal bir psikoz prototipi olan âşık olma durumu, kendi kendine âşık olma evresinin karşıtı olarak, bu libido görünümlerinin en yüksek evresine denk düşer. Aşırı değerlendirme biçiminde gördüğümüz ve ilkellerle nevrozlular arasında bulduğumuz bu "ruhsal edimlerin yüksek değerlendirilmesi'' durumunun, narsizmle ilişkisini şimdiden pekâlâ gösterebiliriz ve narsizmin temel bir parçası olarak yorumlayabiliriz. İlkel insanlar arasında düşünmenin henüz yüksek derecede nesnelendirilmiş bir durumda olduğunu söyleyebiliriz, bunun nedeni de düşüncelerin salt erkine olan inanç ya da dünyaya egemen olma erkine karşı olan ve henüz daha sarsılmamış güven, insanın dünyadaki gerçek konumunu kendisine aydınlatacak doğal olayları anlayamamasıdır. Nevrozlularda bir yandan bu ilkel zihniyetin önemli bir bölümü bir etmen olarak kalır; diğer yandan da onlardaki cinsel tutukluklar düşünce süreçlerinin yeniden nesneleşmesine yol açar. Libidonun düşünsel başkalaşımında, ister ilk ilkel biçiminde, ister geriye dönmüş biçiminde olsun, her iki durumda da psişik sonuçlar birdir, yani düşünsel narsizm ve düşüncelerin salt erkidir (27). İlkellerin narsizminin bir kanıtı olarak ele alırsak, insanların dünyayı anlayışlarının çeşitli gelişme evrelerini bireylerin libido gelişme evreleriyle karşılaştırmaya girişebiliriz. O zaman animistik evrenin, gerek zaman gerekse içerik açısından, narsizme denk düştüğünü görürüz; dinsel evre, baba ve anneye başeğmenin anlattığı nesne bulma evresine denk düşer; bilimsel evreyse, zevk ilkesiyle ilişkisini keserek ve kendini gerçekliğe uyumlulaştırarak nesnesini dış dünyada arayan bireyin olgunluk durumuna tümüyle denk düşer (28). Düşüncelerin salt erki kendi uygarlığımızda yalnızca bir alanda, sanat alanında kalmıştır. İnsanlar bugün yalnızca sanat alanında isteklerine uyarak, bu isteklerin doyumuna benzer bir şey yaratıyor ve bu oyun, sanatsal imgeler sayesinde gerçekmiş gibi sonuçlar ortaya çıkarıyor. Sanatın sihrinden haklı olarak söz ediyoruz ve sanatçıyı sihirbazla haklı olarak karşılaştırıyoruz. Fakat bu karşılaştırma, savlandığından belki de çok daha önemlidir. Hiç kuşkusuz, sanat sanat içindir biçiminde başlamamış olan sanat, kökensel olarak bugün büyük bir bölümüyle artık varolmayan eğilimlerin işine yaramıştı. Bunlar arasında çeşitli sihirsel amaçların bulunduğunu varsayabiliriz (29). Öyleyse, insanlığın kurmayı başardığı ilk dünya görüşü olan animizm psikolojik bir anlayıştı. Onu kurmak için herhangi bir bilime gerek yoktu; çünkü bilim, dünyayı bilmediğimizi ve onu bilmemiz için gerekli olan araçları aramamız gerektiğini anladıktan sonra ortaya çıkar. Oysa animizm ilkel insana doğal ve açık geliyordu; dünyayı oluşturan şeylerin tümüyle insan gibi davrandığını, kendi özel deneyimiyle anlıyordu. Öyleyse ilkel insanın kendi ruhunun kuruluşundaki ilişkileri (30) dış dünyaya aktarmış olması kolayca açıklanabilir. Buna karşı şimdi animizmin eşyanın iç yüzü üzerine bize öğrettiklerini yeniden insan ruhuna döndürebiliriz. Animizmin tekniği olan sihir, açık ve yanılmaz bir biçimde psişik yaşamın yasalarını eşyanın gerçekliği üzerine zorlama eğilimini gösterir, bu durum ruhların henüz daha bir rol oynamadıkları ve henüz sihir işinin nesneleri olarak alınabilecekleri koşullar altında olur. Öyleyse sihirin kabul ettiği ilkelerin kökeni animizmin çekirdeği olan cinler görüşünün kökeninden daha eskidir. Psikanaliz görüşü burada R.R. Marett'in bir görüşüyle birleşmektedir; bu görüşe göre animizmden önce gelen bir pre-animizm evresi vardır ve bunun iç yüzünü bize en iyi animatizm (her şeyi canlandırma görüşü) anlatır. Uygulamada pre-animizm üzerine fazla bilgimiz yoktur; çünkü henüz cinler kavramına sahip olmayan hiçbir budun bulunmamıştır (31). Sihir, düşüncelerin bütün salt erkini henüz korurken, animizm bu salt erkin bir parçasını cinlere vermiş ve bu yolla bir din oluşturmaya yöneltilmiştir. Öyleyse ilkel insanı bu ilk vazgeçme davranışına sürükleyen acaba neydi? Bunun nedeni, varsayımlarının yanlışlığını derinden anlamak olamazdı; çünkü yine sihir tekniğini korumayı sürdürüyordu. Başka yerde gösterildiği gibi, cinler ve şeytanlar ilkel insanın coşkulu içtepilerinin dışarıya çevrilmesinden başka bir şey değildir (32). Libidosunun saplantılarını, kendi imgeleminin yarattığı "tanrı ışınları"nın âkıbetinde becerikli paranoyak Schreber gibi (33), İlkel insan etki yüklediği eşyayı kişiselleştirmiş, dünyayı bunlarla doldurmuş ve kendi içindeki ruhsal oluşları kendi dışında yeniden bulmuştur. Daha önce başka bir nedenle yaptığımız için (34), psişik süreçleri dış dünyaya atma eğiliminin kökeni sorununu tartışmayacağız. Bununla birlikte bu dış dünyaya atma eğiliminin ruhsal bir hafiflik verdiği zaman daha güçlü olduğunu söyleyebiliriz. İçtepiler salt erki elde etmek için birbirleriyle çatıştıkları zaman böyle bir durumu kesinlikle bekleyebiliriz; çünkü bu içtepilerin hepsi birden böyle bir erk sahibi olamaz. Paranoyadaki hastalığın gelişimi psişik yaşamda gözüken bu gibi çatışmaları ortadan kaldırmak için bu üstüne atma (projection) mekanizmasını kullanır. Bununla birlikte, bir karşısavın iki parçası arasındaki böyle bir çatışmanın örneği, sevilen bir kimsenin ölümü karşısında yas tutma sorununda incelediğimiz çiftdeğerli duygu duyma durumudur. Böyle bir durum dışarıya çevirme mekanizmasını çalıştırmaya en uygun olan durumdur. Burada da yine, cinler arasında ilk önce kötü cinlerin doğduğunu kabul ederek ruh kavramlarının kökenini ölümün yaşayanlar üzerinde bıraktığı izlenimlerde bulan yazarlarla birleşiyoruz. Ayrıldığımız nokta, ölüm olayının yaşayanlar üzerine yaptığı düşünsel etkiye birinci derecede önem vermeyişimizdedir, biz onun yerine ölüm olayı karşısında yaşayan kimselerin içine düştükleri duygu çatışmasını incelemeye bizi sürükleyen gücün üzerinde duruyoruz. Öyleyse, insanların ilk kuramsal başarısı olan ruh düşüncesi de, insanların ilk boyun eğdikleri ahlâk kurallarıyla, yani tabu kurallarıyla aynı kaynaktan çıkmıştır. Fakat bunun böyle oluşu, önceden, onların zaman bakımından da aynı olduğu yargısına varmamızı gerektirmez. Eğer ilkel insanda düşünmeyi ilk uyandıran olay gerçekten de ölümle karşılaşması ve bunun karşısında kendi erkinin bir parçasını ruhlara bırakması, devinim ve istenç özgürlüğünün bir bölümündan vazgeçmesi olmuşsa, bu ilk ekin ürünleri, insanların narsizminin karşısına dikilen anagch'nın ilk kez tanınması demektir. İlkel adam ölümü yadsır görünürken, şimdi ölümün üstün erkine boyun eğmektedir. Varsayımımızı biraz daha ileri götürmeye cesaret edersek, üstüne atma mekanizmasıyla ortaya çıkan ruhların ve cinlerin yaratılışında psikolojik payımızın hangi bölümünün yansıdığını araştırabiliriz. Şurası açıktır ki tümüyle nesnel olmayan daha sonraki ruh anlayışından henüz daha çok uzak olmakla birlikte, ilkellerin ruh anlayışında ona benzer bir yan vardır ve bu bakımdan insanları ve eşyayı bir ikilik olarak görür; bu biçimde görülen nitelikler ve değişmeler bu ikiliğin iki öğesi arasında bölünür. Herbert Spencer'in deyişiyle (35) bu köken ikiliği bizim ruhu bedenden ayırışımızda görülen ikiciliğin aynıdır ve bunun hâlâ dilde yaşayan görünüşlerini, örneğin bayılan ya da sabuklayan kimseler için kullanılan "kendinden geçti" gibi deyimlerde buluruz (36). Tıpkı ilkel insanın yaptığı gibi biz de dış gerçekliğe öyle bir durumu kaydırıyoruz ki, bunda hem belirli bir şeyin duyu ve bilincimize başeğdiği, hem de o şeyin gizli olarak bulunduğu ve yeniden başeğebileceği bir durum yan yana bulunmaktadır. Diğer bir deyişle algı ve bellek yan yana bulunur. Daha genel olarak söylersek, bilinçli ruhsal süreçlerin yanında bilinçdışı ruhsal süreçler bulunmaktadır (37). Kuşkusuz ne ilkel ruh anlayışında, ne de bugünkü ruh anlayışında (bugünkü bilimin ruhsal yaşamda bilinçliyle bilinçsizi birbirinden ayırt edişi gibi) ruhun diğer kısımlardan bıçak kesimi ayırt edildiğini beklememeliyiz. Tersine, animizmde anlaşılan ruh, her iki bölümün da özelliklerini kendinde birleştirmektedir. Ruhun uçuculuğu ve hareketliliği, bedenden ayrılma erki, geçici ya da sürekli olarak başka bir bedene girme yeteneği bize yanılmaz bir biçimde bilincin iç yüzünü anımsatan özelliklerdir. Fakat somut görünüşlerinin arkasına gizlenmesi bize bilinçdışını anımsatır; bugün artık biz onun değişmezliğini ve yok edilemezliğini bilince değil, bilinçdışı süreçlere bağlıyoruz ve bunlara yaşamın gerçek içerikleri olarak bakıyoruz. Animizmin bir düşünüş sistemi, ilk ve tam bir evren görüşü olduğunu söylemiştik. Şimdi bu sistemin psikanalizce yorumundan bazı sonuçlar çıkarmak istiyoruz. Günlük deneyimimiz bize bu "sistem"in başlıca özelliklerini gösterebilir. Geceleyin düş görürüz, gündüzün düşümüzü yorumlatırız. Düş, içeriği gereği bize karışık ve tutarsız görünebilir; fakat diğer yandan da deneyimimizden edindiğimiz izlenimlerin sırasına öykünebilir; bir olaydan diğer bir olayı çıkarabilir, bir olayın içindekilerin bir parçasını bir diğerine geçirebilir. Düş bunda az çok başarılı olur; fakat düşün yapısında bir yerde kesinlikle bir saçmalık ya da bir boşluk olmamasına olanak yoktur. Düşü yoruma bağlı tutarsak görürüz ki, içeriğinin bu kaypak ve karışık düzeninin düşü anlayışımızda büyük bir payı yoktur. Düşün ana bölümü, hiç kuşkusuz anlamlı ve tutarlı bir düzene sahip olan düşteki düşüncelerdir. Fakat bunların düzeni, düşün hatırımızda kalan içeriğinden tümüyle farklıdır. Bizim anımsadığımız biçimde, düş düşünceleri arasındaki tutarlılık bozulmuş ya da tümüyle ortadan kaybolmuştur ya da yerine düş içeriğinin öğeleri arasında yeni bir sıralama yapılmıştır. Düş öğelerinin yoğunlaştırılmasından başka, bu öğelerin asıl sırasından az çok bağımsız olan yeni bir sıralama yapılır. Kısacası, düşteki düşünce gereçlerinden düşün oluşturduğu yapıt bir tür ikinci bir işlenmeye bağlı kılınır ve bunun da amacı, düşün yapısının oluşturduğu tutarsızlığı ve anlamsızlığı ortadan kaldırıp yerine yeni bir anlam koymaktır. Böylece ortaya çıkan bu yeni anlam artık düşteki düşüncelerin anlamı değildir. Düşün bu biçimde ikinci bir düzenlemeye bağlı kılınması, sistemlerin iç yüzünü ve savlarını bize güzelce göstermektedir. İnsanlarda bulunan zihinsel bir işlev, algılarımızı ve düşüncelerimizi birleştirmemizi, onlara bir tutarlılık ve bir anlam vermemizi ister, bunlar arasındaki küçük bağları birtakım koşulların etkisi altında bulamayınca yanlış ilişkiler kurmaktan bile çekinmez. Bu gibi sistem kurmaları yalnızca düşlerde değil fobilerde, takıntılı düşüncelerde ve kuruntularda da (delusion) görürüz. Kuruntularda (paranoyada) sistem kurma en ustaca biçimini alır ve bütün belirtilere egemen bir duruma gelir; fakat diğer bütün nevropsikoz biçimlerinde de savsaklanabilecek gibi değildir. Bütün bu durumların hepsinde, sistem bakımından anlamlandırılmak koşuluyla ruhsal gereçlerin yeni bir düzenlemeye sokulduğunu gösterebiliriz; bu iş bazen çok şiddetli olur. Öyleyse bir sistem kurulduğunu bize gösteren en iyi işaret, iki ayrı nedenin ortaya çıkarılmasıdır; bu nedenlerden biri sistemin temellerinden gelir ve bu yüzden kuruntu (delusion) nedenleridir. Ötekiyse gizli ama gizli olmakla birlikte gerçek ve asıl kaynaktır. Bir nevroz örneği bunu pek güzel betimler. Tabu konusundaki bölümde obsessionlarının Maoriler arasındaki tabu kurallarına benzediğini gördüğümüz bir yanlışı anmıştım (38). Bu kadının nevrozu, kocasına karşı çevrilmişti ve kocasının ölümüne karşı yaşayan bilinçdışı isteğe karşı kendini savunma biçiminde gözüküyordu. Fakat kadının görünüşteki sistematik fobisi, genellikle ölümün sözünün edilmesine karşıydı; bunda kocası tümüyle ortadan kalkmıştı, bilinçli kuruntu nesnesi değildi. Bu kadın bir gün kocasının, körleşen usturalarını biletmek için bir dükkâna verilmesini buyurduğunu söyler, garip bir rahatsızlığın yönlendirmesiyle kadın kendisi dükkâna gider, dönüşünde bu usturalardan salt kendi iyiliği için vazgeçmesini kocasından rica eder; çünkü usturaların gönderildiği dükkânın yanında tabut ve cenaze gereçleri satan bir dükkân bulunduğunu görmüştür. Kadının savına göre, kocası sürekli olarak usturalarla ölüm düşüncesi arasında karşısına kasten bir ilişki çıkarıyordu. Öyleyse sistemde korkunun nedeni bu olay gibi gözükmektedir, hastanın, oradaki dükkânı görmemiş olsaydı bile eve yine bu ustura yasağıyla döneceğinden emin olabiliriz; dükkâna giderken yolda bir cenaze arabasına, yaslı bir adama ya da çelenk taşıyan bir kimseye rasgelmesi yeterliydi.Etmenlerin oluşturduğu ağ kendine hep bir av yakalamaya hazırdır, bu avı ağına çekip çekmemesi basit bir iştir. Kadının başka durumlarda da bu gibi raslantılara göz yumacağını ve eve döndüğü zaman herhalde "güzel bir gezinti" yaptığını söyleyeceğini kesinlikle söyleyebiliriz. Ustura korkusunun asıl nedeninin, kocasının bu keskinleşmiş usturalarla gırtlağını kesmesi gibi kadının aklına gelen zevkle karışık bir düşünceye karşı gösterdiği direniş olduğunu kolayca kestirebiliriz. Yine bu biçimde, belirti bir kez bilinçdışı bir isteği temsil etmeyi ve bu isteğe karşı savunma düzeni oluşturmayı başardı mı, "abasite" ya da alan korkusu (agoraphobie) biçiminde devinimsel bir yasaklama kökleşir ve dal budak salar. Hastanın yaşayan bütün bilinçdışı fantezileri ve anıları bir kez açıldı mı, artık bu kanaldan belirti biçiminde kendilerini göstermeye çalışırlar ve devinim bozuklukları alanında yeni bir düzenle sıralanırlar. Öyleyse, örneğin bir agorafobinin belirtilerinın yapısını ve ayrıntılarını bu hastalığın kendi savlarıyla anlatmaya kalkışmak boşuna ve gerçekten saçma bir şey olur. Çünkü bu savların bütün mantıklılığı ve gösterdiği ilişkilerin bütün kesinliği yalnızca görünüşten ibarettir. Düşlerdeki façade'ın oluşumunda olduğu gibi, belirtilerin yapısında da büyük bir tutarsızlık ve keyfilik olduğunu daha dikkatli bir gözlem bize gösterir. Böyle bir fobi sisteminin ayrıntılarının asıl nedenleri, yürüme yasağıyla hiçbir ilgisi olmayan gizli etmenlerden gelir; işte bunun içindir ki bu gibi fobilerin sayısız biçimi vardır ve ayrı ayrı kimselerde birbirine o kadar karşıt biçimlerde görünürler. Şimdi animizm sisteminin izlerinden geriye doğru gitmeye çalışırsak diğer psikolojik sistemlerden edindiğimiz bu görüşten şunu çıkarabiliriz: İlkel insanlar arasında da, bir kuralın ya da âdetin biricik ve asıl nedeninin "boş inanç" olmasına olanak yoktur, onun için gizli örgeler aramak zorundayız. Animizm sisteminin egemenliği altında her kuralın ve her davranışın bugün bizim "hurafevi" dediğimiz bir düşünce sistemiyle doğrulaştırılması kesinlikle zorunludur. Fakat "üzüntü", "düş" ve "şeytan" gibi "boş inanç" da, psikanaliz araştırmalarıyla psikolojinin yıkılan ilkelerinden biridir. Biz bunların gerisinde neler olduğunu kavrayabilirsek, ilkellerin psişik yaşamının ve ekinsel durumunun şimdiye kadar yanlış anlaşılmış olduğunu görürüz. İçtepilerin boğulmasını, varılan ekin düzeyinin bir ölçüsü olarak ele alırsak, animizm sisteminin de boş inançlardan geldiği için haksız yere değerlendirilemeyen bir ilerleme ve evrim olduğunu kabul etmemiz gerekir. İlkellerin, sefere çıktıkları zaman yolda temizlenme kurallarına uyduklarını ve pislemediklerini gördüğümüz zaman (39), bunu şöyle açıklamaya çalışıyoruz: Eğer düşmanları kişinin bir parçası olan bu pislikleri ele geçirirse, sihir aracılığıyla kendilerine bir kötülük yapabilirler. Onun için pisliklerini çıkarmazlar. Oruçlarını da buna benzer boş inançlarla açıklayabiliriz. Oysa içtepinin bastırılması bununla açıklanmaz, vahşi savaşçının karşılık olarak başka bir şeyi elde etmek için bu kurallara başeğdiğini kabul edersek, sorunu daha iyi anlarız; çünkü başka durumlarda kendisine yasak edilen düşmanlık ve kötülük etme içtepilerini şimdi istediği gibi doyurma fırsatını elde edecektir. Aynı şey cinsel sınırlamalarla ilgili birçok olayda da geçerlidir (40). Bu yasakların nedenlerinin sihirle bir ilgisi olduğu kabul edilse bile, az önce söylediğimiz gibi istekleri doyurarak güç kazanmak isteği yine temeldir ve yasağı haklı göstermek için sihirin güttüğü nedenlerin sağlığa ilişkin bir neden olduğunu da savsaklamamak gerekir. İlkel boyun üyeleri balık, vb. avlamaya, savaşmaya ya da işe yarar bitkiler toplamaya gittiği zaman, evde kalan kadınlar bir sürü yasakların baskısı altına girerken vahşilerin kendilerine göre bu avın ya da savaşın başarısını uzaktan duygusal olarak etkiler. Fakat uzaktan etkileyen bu öğenin avı düşünmek, geride bırakılanları özlemek gibi şeylerden başka bir şey olmadığını anlamak için ve bu kılığa bürünmüş duyguların altında erkeklerin geride kalan karılarının ne yaptıklarından tümüyle emin oldukları zaman daha iyi çalışabileceklerini gösteren çok yerinde bir psikolojik sezişin gizlendiğini kestirmek için çok büyük bir zekaya gerek yoktur. Bazen aynı düşünce sihir düşünceleri, vb. karışmaksızın da anlatılır ve kadının kocasını aldatmasının uzaktaki kocasının işini alt üst ettiği açıkça söylenir. İlkellerin kadınlarının aybaşı zamanlarında bağlı oldukları sayısız tabu kuralının nedenleri bir boşinanç olan kan korkusudur ve gerçek nedeninin de bu olması olasıdır. Fakat bu kan korkusunun yanında, daima sihirsel nedenlerle örtülen estetik ve sağlığa ilişkin amaçların da olması olasılığını savsaklamak yanlış olur. Yaptığımız bu açıklamaların karşısında, bizi bugünkü vahşilere psikolojik bir incelik yüklemek gibi saçma bir iş yapmakla suçlayanlar olacağını söylersek herhalde yanılmış olmayız. Fakat biz erginlerin hiç de iyice anlayamadığımız, zenginliğine ve duygu inceliğine pek az önem verdiğimiz çocuğun psişik yaşamında yaptığımız yanlışı animizm evresinde bulunan budunların psikolojisinde de yaptığımızı sanıyorum. Şimdiye kadar açıklanmamış olan bir iki tabu kuralını daha anmak isterim; çünkü bunlar da psikanalizin yorumları altına girebilir. Birçok ilkel budun arasında bazı durumlarda evde keskin silahların ve kesici aletlerin bulundurulması yasaktır (41). Frazer, bıçağın keskin yanı yukarıya dönük olarak bir yere bırakılmamasını, çünkü tanrının ve meleklerin bundan zarar göreceğini buyuran bir Alman boşinancını anar. Bu tabuda, keskin silahın bilinçdışı kötü içtepilerce kullanılmasını mümkün kılan bazı "belirti niteliğindeki edimler"e (42) karşı bir uyarının saklı olduğunu görmemek mümkün mü? BÖLÜM IV TOTEMİZMİN ÇOCUKLUKTAKİ YİNELENMELERİ Ruhsal etkinliklerin ve oluşumların çok derin belirlenimciliğini ilk kez ortaya çıkaran psikanalizin din gibi karmaşık bir olguyu tek bir kaynaktan çıkarmaya kalkışacağından okurlarımız korkmamalıdır. Eğer psikanaliz bu kurumun kaynaklarından yalnızca birini ister istemez araştırıyorsa, bu tek kaynağın her şeyi açıklamaya yeteceğini asla savlamadığı gibi dinin etmenleri arasında ona birinci dereceyi de vermez. Ancak çeşitli araştırma alanlarından alınacak sonuçların bileşimi, bize dinin doğuşunda şimdi tartışacağımız mekanizmanın görece önemini belirleyebilir; ancak böyle bir görev, psikanalizcinin hem araçlarının, hem de amaçlarının dışında kalır. 1 Bu kitabın birinci bölümü bize totemizm kavramını tanıtmıştı. Totemizmin Avustralya, Amerika ve Afrika'nın bazı ilkel insanları arasında dinin yerini alan ve toplumsal örgütlenmenin temelini oluşturan bir sistem olduğunu öğrenmiştik. Biliyoruz ki 1869'da İskoçyalı Mac Lennan eski ve hattâ yeni birçok toplumda birçok âdet ve geleneğin totemizm döneminin artığı olduğunu ortaya atarak o zamana kadar ancak merak konusu sayılan totemizm olaylarına herkesin ilgisini çekmişti. O zamandan beri bilim, totemizmin bu önemli konumunu anlamıştır. Bu sorun üzerine en son söz olarak Wundt'un Elemente der Völkerpsyhologie (1912) adlı yapıtından (1) bir parça alıyorum: "Bütün bu olayları bir araya getirince, totemizm ekininin daha sonraki evrim aşamalarından önce gelen ilk aşama olduğunu ve ilkellik aşamasıyla tanrılar ve kahramanlar dönemi arasında, geçiş evresi olduğunu duraksamadan kabul edebiliriz." Bu bölümü anlamak için totemizmin ne olduğunu daha derinden kavramak gerekir. Daha sonra anlaşılacak bazı nedenlerden ötürü burada 1900 yılında Code du totemisme adlı bir yazısında totem dininin on iki maddelik bir tür kateşizminin ana hatlarını çizen S. Reinach'ın taslağını alıyorum: (2) 1- Belirli bazı hayvanlar öldürülmeyecek ya da yenmeyecek, bu hayvan türlerinden birer hayvan alınarak onlara bakılacaktır. 2- Bunlardan kazayla ölen olursa onun için yas tutulur ve oymağın bir bireyine karşı gösterilen saygı hayvana da gösterilerek gömülür. 3- Yeme yasağı bazen hayvanın yalnızca belirli bir parçasıyla sınırlı olur. 4- Öldürülmeyen bir hayvanı bir zorunluluk nedeniyle öldürmek gerekirse, hayvandan af dilenir ve çeşitli hile ve oyunlarla tabunun çiğnenişini hafifletme yoluyla hayvanı öldürmeye girişilir. 5- Eğer hayvan ritlerle kurban edilmişse ona törenle yas tutulur. 6- Dinsel törenler gibi belirli törenlerde bazı hayvanların derileri giyilir. Totemizmin hâlâ varolduğu yerlerde bunlar totem olan hayvanlardır. 7- Oymaklar ve bireyler totem olan hayvanların adlarını alır. 8- Birçok oymak, hayvanların resimlerini arma olarak kullanır ve silahlarını bunlarla süsler; hayvan resimlerini vücutlarına çizer ya da dövme yapar. 9- Totem korkulan ve tehlikeli hayvanlardan biriyse, adını taşıyan oymağın üyelerine acıyacağı kabul edilir. 10- Totem olan hayvan oymak üyelerini korur ve onlara yol gösterir. 11- Totem olan hayvan kendisine inananlara geleceği bildirir ve onlara önderlik görevi yapar. 12- Bir totem oymağının üyeleri çoğu kez totem hayvana ortak bir köken bağıyla bağlı olduklarına inanır. Reinach'ın bir zamanlar bir totem sistemi olduğunu gösteren bütün işaretleri ve ipuçlarını da kullanmış olduğunu anımsarsak, totem dininin bu kateşizminin değerini daha iyi kavrayabiliriz. Bu yazarın sorunu ele alışındaki özellikler, totemizmin temel niteliklerini bir dereceye kadar savsaklamasında kendini gösterir. İleride bu yazarın, totemizmin kateşizminin belli başlı iki kuralından birini ikinci derecede gösterdiğini göreceğiz, diğerini ise büsbütün gözden kaçırmaktadır. Totemizmin özyapısal nitelikleri üzerine daha geniş bilgi edinmek için bu konuya dört ciltlik bir yapıt ayırarak bu konudaki bütün gözlemleri toplayan ve bu gözlemlerden çıkan sorunları bütün ayrıntılarıyla inceleyen başka bir yazara başvurmamız gerekir. Psikanalizin araştırmaları bizi bu yazarın vardığı sonuçlardan başka sonuçlara götürmekle birlikte, bize verdiği zevk ve bilgiden dolayı Totemizm and Exogamy (3)'nin yazarı J.G. Frazer'e çok şey borçluyuz (4). Frazer ilk yapıtında (5) şöyle der: "Bir totem vahşilerin saygı gösterdiği bir maddi eşya öbeğidir; ilkel kendisiyle bu topluluğun içinde bulunan eşya arasında sıkı ve özel bir ilişki olduğuna inanır. Totemle birey arasındaki bu bağlılığın iki yana da karşılıklı yararı vardır; totem insanı korur, insan da eğer bu totem hayvansa öldürmeme, bitkiyse kesmeme ya da toplamama yoluyla çeşitli biçimlerde ona saygı gösterir. Totem, fetişten farklı olarak tek bir şey değil, her zaman bir eşya öbeğidir, bunlar genellikle bir hayvan ya da bitki türü, ara sıra da cansız doğa eşyası ve pek az da yapma eşyadır." En az üç totem türü ayrılabilir: 1- Bütün boyun ortak totemi olan ve kuşaktan kuşağa geçen boy totemi, 2- Boyun bütün erkek ya da kadınlarıyla ilgili olan cinsellik totemi, 3- Bireyle ilgili olan ve çocuklarına geçmeyen bireysel totem. Son iki tür totem, boy totemine oranla daha az önem taşır. Eğer yanılmıyorsak bunlar sonradan ortaya çıkmışlardır ve tabunun içeriği yönünden önemsizdirler. Boy totemi (klan totemi), adlarını bu totemden alan, kendilerini ortak bir atadan gelme ve birbirlerinin kan akrabası sayan ve gerek totem inançlarında, gerekse birbirleriyle ilişkilerinde ortak borçlarla sıkı sıkıya bağlı olan erkek ve kadınlardan kurulu bir topluluğun saygı konusudur. Totemizm, toplumsal olduğu kadar dinsel bir sistemdir. Dinsel cephesinde bir kimseyle totemi arasında karşılıklı saygı ilişkisinden, toplumsal cephesinde de boy üyelerinin birbirlerine ve diğer oymaklara karşı borçluluk ilişkilerinden ibarettir. Totemizmin daha sonraki tarihinde bu iki cephe birbirinden ayrılmaya doğru bir eğilim gösterir; toplumsal sistem genellikle dinsel sistemin izlerini yaşatır ve buna karşılık totemizm üzerine kurulu toplumsal sistemin kaybolduğu ülkelerin dininde totemizmin arta kalanları yaşar. Totemizmin kökeni konusundaki bilgisizliğimiz karşısında, bu iki cephenin başlangıçta nasıl birbirine karışık bir durumda olduğunu kesin olarak söylemek olanaksızdır. Fakat genel görünümü açısından başlangıçta totemizmin bu iki cephesinin birbirinden ayırt edilebilmesi olasıdır. Diğer bir deyişle geriye doğru gittikçe, bir boyun bir bireyinin totemiyle kendisini birtürden saymakta olduğunu ve totemle olan ilişkileriyle boy arkadaşlarıyla olan ilişkileri arasında bir ayrılık görmediğini daha aydınlık olarak görüyoruz. Dinsel bir sistem olma açısından totemizmi betimlerken Frazer, bir boyun üyelerinin, totemlerinin adını aldığını ve aynı zamanda kural olarak bu totemden geldiklerine inandıklarını ısrarla göstermektedir. Bu kanı yüzünden ilkeller totem olan hayvanı avlamaz, öldürmez ya da yemezler ve totem eğer hayvan değilse onu hiçbir biçimde kullanmazlar. Totem tabuları, totemin öldürülmesi ya da kesilmesi yasağından ibaret değildir; bazen toteme dokunmak ya da hatta bakmak bile yasaktır; birçok yerde totem kendi adıyla anılmaz bile. Totemi koruyan tabuların dikine bir davranış, vahim bir hastalıkla ya da ölümle otomatik olarak cezalandırılır (6). Boy tarafından bazen totem hayvanlarından örnekler yetiştirilir. Ve tutsak olarak korunur (7); ölü bulunan bir totem hayvan için yas tutulur ve oymak üyesi gibi gömülür. Bir totem hayvanın öldürülmesi gerekirse, bu, ancak bağışlanma isteği ayinleri ve tövbe törenleriyle yapılır. Boy, toteminden korunma ve sabır bekler. Totem tehlikeli bir hayvansa (örneğin yırtıcı ve vahşi ya da zehirli bir hayvansa) bir zarar vermeyeceğine inanılır ve bu inancın doğru çıkmadığı zamanlarda saldırıyla karşılaşan kişi boydan atılır. Frazer'e göre, antlar kökensel olarak "ordalie'' (*) idiler, bir kimsenin soyu bu yöntemle totemler tarafından belirlenirdi. Totem hastalık durumlarında yardım eder ve boya uyarılarda bulunur. Totem olan hayvanın bir ev yakınında görünmesi çoğu kez bir ölüm haberi sayılır, totem kendisinin olanı almaya gelmiştir" denir (8). Bir boyun üyeleri totemle ilişkisini birçok anlamlı yolla güçlendirmeye çalışırlar: Totem-hayvanın derisini giyip ona dıştan benzemeye çalışarak ona öykünürler, totemin resmini vücutlarına dövdürürler, vb. Doğum, erkekliğe erdirme (initation) ya da cenaze alayı gibi törenlerde totemle bu özdeşleşme (identification) işi birçok davranış ve sözle yapılır. Boyun bütün üyeleri totemlerine benzeyen kılıklara girerek ve onlar gibi devinimler yaparak dans eder, bunlar da birçok sihir ve din ereğine hizmet eder. Sonunda totem hayvanın âyinlerle öldürülmesi törenlerine sıra gelir (9). Totemizmin toplumsal cephesi her şeyden önce yasaklarda görülen şiddetle ve sınırlamaların genişlik ve bolluğuyla kendini gösterir. Bir totem boyunun üyeleri kardeş ve kız kardeşlerdir, birbirlerine yardım etmek ve birbirlerini korumak zorundadırlar; klanın bir üyesi bir yabancı tarafından öldürülürse, öldürenin boyunun tüm üyeleri bu cinayetin hesabını vermek zorundadır ve ölenin boyu tam bir dayanışmayla akıtılan kanın temizlenmesini ister. Totem bağları bizim bugünkü aile bağları üzerine düşüncelerimizden daha güçlüdür; ilkeller aile bağlarıyla bağlı değildiler; çünkü totem kural olarak anadan kalıtım olarak geçer, başlangıçta baba kalıtımının hemen hemen hiç önemi yoktu. Totemdaşlığın doğurduğu tabu sınırlaması, birbiriyle evlenen ya da birbirleriyle her ne biçimde olursa olsun cinsel ilişkide bulunan aynı boyun üyelerine karşı konan yasaktan ibarettir. Ünlü ve bilmeceli ekzogaminin totemizmle olan ilişkisi budur. Kitabımızın ilk bölümünü buna ayırmıştık, onun için burada yalnızca ekzogaminin ilkel insanların şiddetli ensest korkularından doğduğunu ve topluluk evliliklerinde enseste karşı bir güvenlik önlemi biçiminde anlaşılabileceğini, önceleri daha genç kuşağın ensestten çekinmesini sağladığını ve ancak daha sonraki gelişimde eski kuşağa karşı da bir engel olduğunu göstermek yeterlidir (10). Bu konu üzerine en önde gelen yapıtlardan olan Frazer'in yapıtının totemizm konusundaki bu betimlemesine ben şimdi en son özetlerin birinden birkaç parça katacağım. W. Wundt, 1912'de çıkan Elemente der Völkerpsychologie'sinde şöyle der: (11) "Totem hayvan, ata hayvan sayılır. Öyleyse totem hem bir topluluk adı, hem de bir soy adıdır ve soy adı olmak açısından bu adın aynı zamanda mitolojik bir anlamı da vardır. Fakat kavramın bütün bu anlamları kesinlikle sınırlanmış değildir, bazı durumlarda bazıları arka plana atılır, o zaman totemler boy bölümlerinin yalnızca adlandırılmasından ibaret olurlar, diğer bazı durumlardaysa soyu gösteren bir kavram olurlar; yani totemin toplumsal anlamı ön safta kalır... Totem kavramı boyun düzenlenmesini ve örgütlenmesini belirler. Bu kurallar ve boy üyelerinin inanç ve duygularında bunların yerleşmesi, kökensel olarak, totem-hayvanın herhalde bir öbeğin adı değil, kendisine denk düşen kolun atası sayılması olgusunun nedenidir. Bunun da nedeni, bu hayvan ataların bir ekin nesnesi olmasıdır. Bu hayvan ekini, özel törenden ve şölenlerden başka totem olan hayvana karşı takınılan tavırda da kendini gösterir: Yalnızca tek bir hayvan değil, aynı zamanda aynı türün bütün temsilcileri de belirli bir dereceye kadar kutsal hayvanlardır; totem üyelerinin totem hayvanın etini yemesi yasaktır ya da ancak bazı durumlarda yenmesine izin verilir. Bu durum, burada görülen anlamlı bir karşıtlıkla, yani bazı durumlarda totem olan hayvanın etinin törenle yenmesi olgusuyla uyumludur..." "... Fakat bu totemik boy örgütünün en önemli toplumsal cephesi toplulukların, birbirleriyle olan ilişkilerinde, belirli davranış kurallarına bağlı olması durumudur. Bunların en önemlisi, evlilik ilişkileri konusundaki kurallardır. Bu oymak bölümleri bu yolla kendini önce totemik dönemde, yani ekzogamide gösteren önemli bir olayla ilgilidir." Daha sonraki gelişmelere ya da gerilemeye denk düşme olasılığı olan her şeyi eleyerek ilk totemizmin özyapısal niteliklerini bulmak istersek, şu temel olayları buluruz: Totemler başlangıçta yalnızca hayvandılar ve tek boyların ataları sayılmışlardır. Totem yalnızca anne yoluyla geçerdi; totemi öldürmek (ya da yemek, ki bu ilkellere göre aynı şey demekti) yasaktı; bir totemin üyelerinin birbiriyle cinsel ilişkide bulunmaları yasaktı (12). Reinach'ın çizdiği Code du totémisme'de ikinci tabu, yani totem hayvandan geldiğine inanma görüşü anıldığı halde, birinci tabu, yani ekzogaminin anılmaması bize garip görünüyor. Bununla birlikte Reinach bu alanda kendisine çok borçlu olduğumuz bir yazardır; onun betimlemesini, şimdi dikkatimizi yönelteceğimiz yazarlar arasındaki görüş ayrılıklarına bizi hazırlaması için seçmiştim.
2 Totemizmin, kesinlikle her ekinin bir evresi olduğuna ne kadar inanırsak, onu anlama ve iç yüzünün bilmecesini çözme zorunluluğu da o kadar artar. Evet, totemizm üzerine her şey bilmece niteliğindedir; kesin sorun, totemin kökeni, ekzogaminin (ya da onun temsil ettiği ensest tabularının) kaynaklarıyla ikisi arasındaki, yani totem örgütüyle ensest yasağı arasındaki ilişki sorunudur. Sorunu hem tarihsel, hem de psikolojik yönden kavrayabiliriz; bu bize, bu garip kurumun ne gibi koşullar altında geliştiğini ve insanın hangi ruhsal gereksinimlerini anlattığını gösterecektir. Bu sorunlara ne kadar farklı bakılarak yanıt verildiğine ve uzman araştırmacıların düşüncelerinin birbirinden ne kadar ayrıldığına okur kuşkusuz şaşacaktır. Totemizm üzerine ileri sürülebilecek hemen hemen her düşünce kuşkuludur: Hatta Frazer'in 1887'de yayımlanan bir makalesinden yukarıda aldığımız anlatımı bile, yazarın keyfi bir tercihini anlatıyor diye eleştirmek olasıdır ve o görüşe bu konu üzerindeki düşüncelerini sürekli değiştirmiş olan Frazer'in kendisi bile karşı çıkacaktır (13). Açıktır ki totemizmle ekzogaminin iç yüzleri, her iki kurumun kökenine daha yakından değinebilseydik, çok daha kolayca kavranabilirdi. Fakat sorunun durumu üzerine yargıya varırken, Andrew Lang'ın şu uyarısını da unutmamalıyız: İlkel budunlar bile bu özgün biçimleri ve aslındaki koşulları anımsamamaktadır ve bu yüzden gözlem yapamayınca tümüyle varsayımlara bağlı kalmak zorundayız (14). Psikoloji bakımından yapılan açıklamalar arasında bazıları daha başlangıçtan yanlış görünmektedir. Bunlar çok akılcıdır ve açıklamak istedikleri şeyin duygusal özyapısını göz önüne almazlar. Bazıları da gözlemlerin kanıtlayamadığı varsayımlara dayanır; bazılarıysa pekâlâ başka bir yoruma bağımlı kılınabilecek olaylara başvurur. Bu çeşitli irdelemelerin reddedilmesi genellikle pek güç değildir; genellikle yazarlar kendi yapıtlarına yaptıklarından çok birbirlerine karşı yaptıkları eleştirilerde daha güçlüdür. Ele alınan noktaların birçoğundan çıkan sonuç bir non liquet'den ibarettir. Onun için burada bırakmak zorunda olduğumuz yeni yayınların çoğunun, totem sorunlarının toptan çözülmesi olanağını reddeden yapıtlar olması şaşılacak bir şey değildir. (Örneğin bkz.: B. Goldenweiser: Journal of American Folklore, XXIII, 1910. Bu, Britannica Year Book'da incelenmiştir, 1913) Bu birbirine karşıt varsayımları gösterirken tarih sırasına bakmadım. (a) Totemizmin Kökeni Totemizmin kökeni sorunu şu biçimde de anlatılabilir: İlkel insanlar, kendileri ve boyları için hayvan, bitki ve cansız eşya adlarını nasıl seçmişlerdir? (15) Totemizm ve ekzogaminin varlığını keşfeden İskoçyalı MacLennan (16), totemizmin kökeni konusundaki görüşlerini yayımlamaktan çekinmiştir. Andrew Lang'ın bildirdiğine göre (17), MacLennan bir ara totemizmi dövme âdetine dek indirgeme eğilimindeydi. Ben totemizmin nereden çıktığı konusunda ileri sürülen görüşleri üç öbeğe ayıracağım: (a) Nominalist, (b) sosyolojik, (g) psikolojik görüşler. (a) Nominalist Görüşler Bu görüşlerle ilgili bilgileri okuyunca bu başlığı niçin kullandığım anlaşılacaktır. Peru İnkalarından gelme bir kişi olan ve on yedinci yüzyılda kendi budununun tarihini yazan Gracilaso de la Vega totem olaylarını, boyların birbirlerini adlarla ayırmaları gereksiniminden doğduğu biçiminde yorumlar (18). Aynı düşünce yüzyıllarca sonra A.K. Keane'nin Eşnology adlı yapıtında da görülmektedir, burada totemlerin heraldik imlerden doğduğu ve bireylerin, ailelerin ve oymakların bu imlerle kendilerini başkalarından ayırmak istedikleri söylenir (19). Max Müller Contributions to şe Science of Myşology adlı yapıtında aynı irdelemeyi yapar. (20). Ona göre bir totem: 1. Boyun bir imi, 2. Bir boyun adı, 3. Boyun atasının adı, 4. Boyun saygı gösterdiği şeyin adıdır. Daha sonra J. Pikler 1899'da öbekler ve bireyler için, yazıda sürekli olarak korunabilecek adlara gereksinim duyulduğundan söz eder. Demek ki totemizm dinsel bir gereksinimden değil, insanların sıradan ve günlük gereksinimlerinden doğmuştur. Totemizmin temeli olan adların verilmesi ilkel yazı tekniğinin bir sonucudur. Totem kolayca gösterilebilen bir yazı simgesi niteliğini taşır. Fakat vahşiler önceleri bir hayvan adını taşırken, akrabalık düşüncesini bu hayvandan çıkarmışlardır (21). Herbert Spencer de (22) totemizmin oluşumunda ad vermenin kesin rolü olduğu düşüncesindedir. Ona göre bazı bireylere, hayvanların adlarına göre nitelikler verilmiştir ve böylece sonraki kuşaklarına kadar kalan onur adları ve lakaplar almışlardır. İlkel dillerin kesin olmayışı ve kavranılmasının güçlüğü yüzünden, sonra gelen kuşaklar bu adları bu hayvanların kendilerinden gelmiş olduğunun bir kanıtı sanmışlardır. Böylece totemizm, atalara karşı gösterilen şaşmaz bir saygının sonucudur. Eski adı Sir John Lubbock'la tanınmış olan Lord Avebury de bu yanlış anlamaya önem vermemekle birlikte, totemizmin kökeni üzerine aynı düşüncededir. Hayvanlara karşı gösterilen saygıyı açıklamak istersek, insan adlarının çoğu kez hayvanlardan alındığını unutmamalıyız. Ayı ya da aslan diye çağrılan bir adamın çocukları ve torunları doğal olarak bu adı ata adı olarak alırlar. Bu yolla hayvanın kendisi bir saygı ve en sonunda da bir tapınım konusu olmaktadır. Fison, totem adının bireylerin adından çıktığını savlayanlara karşı reddedilemez bir itiraz ileri sürer (23). Avustralya'da totemin bir bireyin imi değil, hep bir insan topluluğun imi olduğunu gösterir: Fakat bunun tersi olsaydı, yani totem kökensel olarak bir bireyin adı olsaydı, soyun anne yoluyla geçmesi yüzünden asla o adamın çocuklarına geçmezdi. Buraya kadar gösterilen görüşler açıkça yanlıştır. Bunlar, hayvan adlarının ilkel oymaklara nasıl verildiğini açıklayabilir ama totemik sistemi oluşturan ad vermeye gösterilen önemi asla açıklayamazlar. Bu topluluğun en dikkate değer görüşü, Andrew Lang tarafından Social Origins (1903) ve Şe Secret of şe Totem adlı kitaplarında ileri sürülmüştür. Lang, bu görüşte adlandırmayı sorunun merkezi olarak ele alır; fakat ilginç iki psikolojik etmeni de araya sokar. Bundan dolayı totemizm sorununun son çözümüne yardım etmiş olduğunu savlayabilir. Andrew Lang'a göre, boyların hayvan adlarını almaları sorunu önemli değildir. İlkellerin, günün birinde aldıkları adların nereden geldiğini bilmeden aldıklarının farkına varmış olmaları olasıdır. Bu adların kökeni unutulmuştur. O zaman adlarının üzerinde düşünüp taşınma yoluyla daha fazla bilgi almaya çalışmışlar ve adlarının önemine karşı olan inançları ve bundan da adın önemli olduğu inancı ve totem düşüncesi doğmuştur. Bugünkü ilkeller için olduğu gibi insanlar için de ve hatta çocuklarımız için de (24) ad, bizim sandığımız gibi anlamsız ve keyfi olarak konmuş bir şey değil, önemli ve temel bir şeydir. Bir adamın adı onun kişiliğinin başlıca öğelerinden birisidir ve belki de onun ruhunun bir parçasıdır. Hayvanların adlarının aynı olan adları taşımaları durumu, ilkel insanlarda herhalde kişilerle özel hayvan türleri arasında gizli ve önemli bir bağ olduğu kanısını doğurmuştur. Bu bağ kan bağından başka ne olabilirdi? Fakat adların benzerliği bir kez böyle bir kanıya yol açınca, ekzogami de içinde olmak üzere kan tabusuyla ilgili bütün totemik yasakların nedeninin bu olması gerekir... "Ekzogami de içinde olmak üzere, bütün totemik kuralların ve davranışların kökeninin nedeni ancak şu üç şey olabilir: Kökeni bilinmeyen bir öbek hayvan adı; insan ya da hayvan olsun aynı adı taşıyanlar arasında aşkın bir bağlılık ve kan boş inançları inanışı.'' (Şe Secret of şe Totem, s. 126.) Demek oluyor ki Lang'ın açıklaması iki dönemi kapsamaktadır. Lang, totemik sistemi psikolojik zorunlulukla totem adlarından çıkarmakta ve adlandırmanın kökeninin unutulmuş olduğunu kabul etmektedir. Kuramının diğer bölümü bu adların kökenini aydınlatmaya çalışır. Bunun tümüyle farklı bir damga taşıdığını göreceğiz. Lang'in kuramının bu diğer bölümü "nominalist'' adını verdiğim görüşlerden pek farklı değildir. Ona göre, ayırt etme gereksinimi, boyları ad almaya yönlendirmiştir ve bu yolla her boy kendisine diğer boy tarafından verilen adı benimsemiştir. İşte bu "dışarıdan adlanma'' Lang'ın kuramının özelliğidir. Bu yolla kabul edilen adların hayvanlardan alınmış olmasında şaşılacak bir şey yoktur ve hiç kuşkusuz ilkel insanlar bunları aşağılama ya da alay olarak düşünmüyorlardı. Bundan başka Lang, tarihin daha sonraki dönemlerinden örnekler alarak dışarıdan verilen bazı adların önceleri alaycı anlamları olduğu halde, bu lakapların zamanla verildiği kimseler tarafından kabul edildiğini ve istenerek taşındığını göstermiştir. (Guise'ler, Whig'ler, Tor'ler gibi.) Lang'in görüşünün bu bölümünü, bu adların zamanın geçmesiyle unutulmuş olması varsayımı az önce andığım birinci bölümüyle birleştiriyor. (b) Sosyolojik Görüşler Totemik sistemin artıklarının izlerini daha sonraki dönemlerin âdetlerinde ve kültlerinde bulmayı başaran S. Reinach, daha başlangıçtan totem hayvanın soyundan gelme etmenine çok az değer vermekle birlikte, totemizmin "une hypertrophie de l'instinct social''den başka bir şey olmadığını vurgular (25). Aynı yorum E. Durkheim'ın 1912'de çıkan Din Yaşamının İlkel Biçimleri adlı yapıtında görülür. Durkheim'a göre, totem bu budunların toplumsal dininin bir simgesinden başka bir şey değildir. Totem gerçek saygı hedefi olan toplumu gösterir. Diğer yazarlar, totemik kurumların ortaya çıkışında toplumsal zorlamaların rolünü daha güçlü nedenlerle göstermeye çalışmıştır. Örneğin A.C. Haddon her ilkel boyun kökensel olarak özel bir bitki ya da hayvan türüyle yaşadığını ve belki de bu maddeyle ticaret yaptığını ve onu diğer boylarla değiştirdiğini kabul etmektedir. Bu durumda bir boyun, diğer boyları bu kadar önemli bir rol oynamış olan hayvanın adıyla tanıması gerekiyordu. Aynı zamanda oymağın hayvana karşı bir tür alışkanlık kazanmış olması, ona karşı özel bir ilgi duymasını gerektiriyordu ve bu da insanın en ilkel ve zorunlu gereksinimi olan açlık gibi ruhsal bir kaynağa dayanmaktaydı (26). Totem üzerine ileri sürülen görüşlerin en akılcısı olan bu görüşe yapılacak itirazlar bu biçimde bir besin sağlanması sorununun ilkel insanlar arasında asla görülmediği ve belki de hiç bulunmadığıdır. Vahşiler ilkellikleri oranında hem et, hem ot yiyicidirler. Bundan başka, böyle bir özel beslenme biçiminin toteme karşı tümüyle dinsel bir tavrı nasıl ortaya çıkardığı ve bu besinlerden kesinlikle neden sakınılması gerektiği anlaşılamaz. Frazer'in, totemizmin kökeni üzerine ileri sürdüğü üç görüşün birincisi psikolojiktir. Onu başka yerde anlatacağız. Frazer'in burada tartışacağımız ikinci görüşü, Orta Avustralyalı iki araştırmacının önemli bir yapıtının (27) etkisi altında ortaya çıkmıştır. Gillen ve Spencer, Arunta denen boylar öbeğinin birçok garip kurumunu, âdetini ve düşüncesini betimlemiştir, Frazer de onların irdelemesine dayanarak bu özelliklerin en ilkel evrenin özyapısal nitelikleri olarak ele alınmasını ve bunların totemizmin ilk ve asıl anlamını açıklayabileceğini kabul eder. Aruntaların bir parçası olan Arunta boyundaki bu özellikler şunlardır: 1- Bu boy birtakım totem oymaklarına ayrılır; fakat totemler kalıtsal değildir, bireyler tarafından belirlenir (ileride göreceğimiz gibi). 2- Totem oymakları ekzogam değildir, evlenme kuralları hayli gelişmiş olan ve totemlerle ilgisi bulunmayan evlenme sınıfları bölümlerinin sonucudur. 3- Totem oymağının işlevi sihir yoluyla yenebilen totem hayvanını üreten bir ayin yapmaktan ibarettir. (Bu ayine Intişiuma denir). 4- Aruntaların gebelik ve yeniden doğuş üzerine garip bir görüşleri vardır. Onlara göre kendi totemlerinden bir ölünün ruhu yeniden doğmak için bazı yerlerde pusuda bekler ve buralardan geçen kadınların vücuduna girer. Çocuk doğduğu zaman anne, çocuğunu hangi ruhtan gebe kalarak doğurduğunu bildirir. İşte bu, çocuğun totemini belirler. Bundan başka, onlara göre gerek ölünün, gerekse yeniden doğanın ruhları Şuringa denen ve bu yerlerde bulunan garip birtakım taş parçalarına bağlıdır. Frazer'i totemizmin en eski biçiminin Aruntaların kurumlarında bulunmuş olduğuna inanmaya iki etmen yöneltmiştir. Birincisi, Aruntaların atalarının hep kendi totem hayvanlarında yaşadığını ve kendi totemlerinden başka kadınla evlenmediğini savlayan bazı efsanelerin varlığıdır. İkincisi, gebelik görüşlerinde cinsel ilişkiye açık bir biçimde önem vermeyişleridir. Gebeliğin cinsel ilişkinin sonucu olduğunu çıktığını henüz bilmeyen insanlar bugün yaşayan en geri ve en ilkel ırk olarak düşünülebilir. Frazer, totemizmi açıklamak için İntişiuma ayinine başvurunca, totemik sistemi tümüyle başka bir bakımdan görmüştür, yani bu sistemin insanın en doğal gereksinimlerini sağlayan pratik bir örgüt olduğunu görmüştür (Burada Haddon'un yukarıda geçen düşünceleriyle karşılaşıyoruz (28).) Sistem "ortak sihir"in bir parçasından başka bir şey değildi. İlkel insanlar, sihirsel bir ele geçirme ve tüketme kooperatifi diyebileceğimiz bir şey kurmuşlardı. Her totem oymağı, belirli bir tür besin maddesinin temizliğini sağlamayı üstüne almıştı. Zararlı hayvan, yağmur, rüzgâr ya da bunlara benzer şeyler gibi yenmeyen totemlerdeyse totem oymağının görevi, bu doğa olaylarına egemen olmak, onları zararsız duruma getirmekti. Her oymağın çabası, bütün diğer oymakların iyiliği içindi. Klan kendi totemini yiyemediği için ya da yalnızca çok küçük bir bölümünü yiyebildiği için, bu değerli ürünü diğerleri için hazırlıyordu ve karşılık olarak da onların totem konusundaki toplumsal görevlerine karşı gösterdikleri özenden yararlanıyordu. İntişiuma töreninin bu biçimde yorumlanmasıyla Frazer, totemi yemeye karşı konan yasağın, bu ilişkinin çok daha önemli diğer bir yönünün, yani başkalarının gereksinimi için yenebilen totemi olabildiği kadar ele geçirme yönünün, gözlemcilerin gözünden kaçmasına yol açmıştır. Frazer, her totem oymağının başlangıçta hiçbir koşula bağlı olmaksızın yalnızca kendi totemiyle geçindiğini söyleyen Arunta geleneğini kabul eder. Bu yolla, bunu izleyen evreyi anlamak güçleşmektedir, bu evrede vahşilerin niçin totemin yenmesini kendilerine yasaklarken başkalarına izin verdikleri anlaşılmamaktadır. O zaman Frazer, bu yasağın asla bir tür dinsel saygı sonucu olmadığını, hayvanların kendi türlerini yemediğini görerek ortaya çıktığını, öyleyse bu noktada da totem gibi davranılmazsa hayvan üzerinde egemen olma erkini elde edemeyeceklerini anladıklarından bu yasağın ortaya çıktığını kabul ediyor ya da hiç olmazsa kendisine karşı ilgi duyulan hayvanı öldürmeme isteğinden doğmakla açıklayabiliyordu. Frazer bu açıklamanın güçlüklerini saklamamaktadır (29). Aruntaların efsanelerindeki totem içinde evlenme âdetinin nasıl ekzogamiye dönüştüğünü göstermeye de cesaret edemiyor. Frazer'in intişiuma üzerine kurulmuş olan görüşünün doğruluğu ya da yanlışlığı Arunta kurumlarının en ilkel kurumlar olup olmadığına bağlıdır. Durkheim (30) ve Lang'in (31) ileri sürdüğü itirazlar karşısında bunu kabul etmek olanaksız görünmektedir. Aksine, Aruntalar Avustralya oymaklarının en olgunları olarak görünüyor ve totemizmin başlangıç dönemlerinden çok dağılma dönemlerini gösteriyorlar. Frazer'i böyle bir düşünceye sürükleyen ve bugünün kurumlarına karşıt olarak Aruntaların efsanelerinde, totemin yenebildiğinin ve onunla evlenilebileceğinin anlatılması altın çağın efsaneleri gibi geçmişe yöneltilen istek fantezileri olarak kolayca açıklanabilir (g) Psikolojik Görüşler Frazer'in, Spencer ve Gillen'in gözlemleriyle tanışmadan önce ileri sürdüğü ilk psikolojik görüş, ruhun başka bir şeye geçmesi inancı üzerine kurulmuştu (32). Bu inanışa göre, totem kendisini korkutan tehlikelerden kaçmak için ruhun sığındığı güvenilir bir sığınaktı. İlkel insan ruhunu toteme yerleştirdikten sonra kendisinin yararlanamayacağına inanıyor ve doğal olarak kendi ruhunu taşıyan şeye kötülük yapmamaya dikkat ediyordu. Fakat kendi ruhunun, söz konusu türün hangi bireyinde taşındığını bilmediği için, türün hiçbir bireyini tüketmemeye dikkat ediyordu. Frazer'in kendisi de sonraları, totemizmin bu inançtan çıkarılması görüşünden vazgeçmiştir. Spencer ile Gillen'in gözlemlerini aktardıktan sonra, az önce söylediğimiz görüşü ortaya koymuş, fakat o zaman totemizmin kökeni olarak gördüğü örgenin çok "akılcı'' olduğunu ve bunun için de ilkel denemeyecek kadar karmaşık olan bir toplumsal örgüt kabul etmiş olduğunu görmüştür (33). O zaman sihir kooperatifleri ona totemizmin tohumu olmaktan çok meyvesi olarak görünmeye başlamıştır. Bu biçimlerin ardında totemizmi ilkel inanma durumunda oluşturan daha basit nedenler aramıştır. Ve sonunda bu ilk etmeni Aruntaların dikkate değer görüşünde bulmuştur. Biraz önce söylediğimiz gibi, Aruntalar gebelikle cinsel davranış arasında bir bağ görmüyorlardı. Bir kadın kendisini anne olarak duyumsuyorsa, bunun anlamı yeniden doğmayı bekleyen çevredeki en yakın ruhlardan birisinin vücuduna girmiş ve bir çocuk olarak doğmuş olması demekti. Bu çocuğun totemi de o belirli yerdeki ruhların toteminin aynısıydı. Fakat bir adım daha ilerlemek istersek ve kadınların, kökensel olarak bir hayvanın, bir bitkinin ya da bir taşın ya da gebe olduğunu duyumsamaya başladığı anda imgeleminde yer alan başka bir şeyin gerçekten vücuduna girdiğine ve insan biçiminde vücudundan doğduğuna inandığını kabul edersek, o zaman bir insanın totemiyle aynılığı, gerçekten annenin inanışı üzerine kurulabilecek ve diğer bütün totem yasakları (ekzogami dışında) kolayca bu inançtan çıkarılabilecekti. İnsanlar o belirli hayvanı ya da bitkiyi yemekten çekineceklerdi; çünkü bu kendi kendilerini yemek anlamına gelecekti. Fakat bazen totemlerinin bir bölümünü törenlerle yemek zorunda kalmaktadırlar; çünkü bununla totemizmin temel bir bölümü olan totemle kendilerini bir sanmalarını güçlendirmiş olmaktadırlar. W.H.R. Rivers'in Bank Adaları halkı üzerindeki gözlemleri, böyle bir gebelik kuramını, yani kendilerini totemleriyle doğrudan doğruya bir sandıklarını kanıtlar gibidir (34). Bu durumda, totemizmin son kaynakları ilkellerin, insan ve hayvanlarda çiftleşmeyle doğurmanın mekanizmasını, özellikle de erkek tohumunun rolünü bilmemeleridir. Tohumun aşılanmasıyla çocuğun doğması ya da çocuğun ilk devinimlerinin duyumsanması arasındaki uzun ara da bu bilgisizliği kolaylaştırmıştır. Öyleyse totemizm erkek kafasının değil, kadın kafasının bir yaratısıdır. Kökleri de gebe kadının aşermelerindedir. Kadın, kendisini anne olarak duyumsadığı, yaşamının bu gizemli anında dikkatini çeken her şeyi rahmindeki çocukla kolayca özdeşleştirebiliyordu. Kadının bu denli doğal ve bu denli evrensel görünen bu aşermeleri, totemizmin kökeni olarak görünmektedir (35). Frazer'in bu üçüncü kuramına yapılacak başlıca itiraz, onun ikinci görüşüne, yani sosyolojik görüşüne karşı yapılacak itirazın aynısıdır. Aruntalar totemizmin başlangıçlarından çok daha ileride görünmektedir. Babalığı yadsımaları, açıkça bilgisizliklerine dayanmamaktadır, tersine birçok durumda soyun baba yolu sayılması âdeti de vardır. Babalığı, ruhlarını onurlandırmaya çalışan bir tür düşünüşe kurban etmiş görünmektedirler (36). Bunlar bir ruh aracılığıyla gebe kalma efsanesini genel bir gebelik görüşüne götürüyorlarsa da, biz bu nedenden ötürü onları, çiftleşmeyle gebelik durumu konusunda, Hıristiyanlık efsanelerinin ortaya çıkması sırasında yaşamış olan eski uluslardan daha da bilgisiz sayamayız. Totemizmin kökeni üzerine diğer bir psikolojik görüş, Hollandalı yazar G.A. Wilcken tarafından ileri sürülmüştür. Bu görüş, totemizmle ruh göçü arasında bir bağlılık bulur. "Yaygın inanca göre, ölünün ruhunun geçtiği hayvan bir kan akrabası, bir ata olur ve bu onur nedeniyle saygı görür." Fakat ruhların hayvanlara geçmesi inancı totemizmi doğurmamış, totemizmden çıkmıştır (37). Totemizm üzerine diğer bir görüş, ünlü Amerikan etnologları Franz Boas, Hill Tout ve diğerlerince ileri sürülmüştür. Bu görüş, totemli Amerika Kızılderili oymakları üzerinde yapılan gözlemlere dayanır; buna göre, totem kökensel olarak bir atanın düşünde alarak soyuna bıraktığı koruyucu ruhudur. Totemizmi tek bir bireyin kalıtımıyla çıkarmanın güçlükleri bilinir; bundan başka Avustralya gözlemleri, totemin gözeten ruha dayandırılmasını doğrulayacak nitelikte değildir (38). Psikolojik görüşlerin sonuncusu olan Wundt'un görüşü, iki olayı kesin görmektedir: Birincisi, en eski ve bir hayli kabul gören, totemin hayvan olması; ikincisi, ilk totem hayvanların ruhu olan hayvanlardan olması (39). Kuş, yılan, kertenkele, fare gibi hayvanların, son derece hareketli olmaları, havada uçmaları gibi şaşkınlık ve korku uyandıran birçok nitelikleri yüzünden bedenlerinden ayrılabilen ruhları olduğu kabul edilmiştir. Totem olan hayvan, insan ruhunun hayvansal başkalaşımlarının bir çocuğudur. Böylece, Wundt'a göre, totemizm ruh inancı ya da animizmle doğrudan doğruya bağlıdır. (b) ve (c) Ekzogaminin kökeni ve totemizmle ilişkisi Totemizm görüşlerini oldukça geniş olarak ele aldım; bununla birlikte sürekli konuyu toparlama zorunluluğundan ötürü, onu yeterli derecede aydınlatamadığımı sanıyorum. Okurun çıkarını düşünerek, çıkacak diğer sorunları da özetleme cesaretini gösteriyorum. Totemli budunların ekzogamisi konusundaki tartışmaların, kullanılan gereçlerin içeriği yüzünden özellikle karmaşık, inatçı ve hatta karışık olduğu söylenebilir. Bereket versin ki bu yapıtın amacı, yol gösterici noktalara işaret etmekle ve konunun daha geniş olarak incelenmesi için sık sık alıntılar yaptığım uzmanları göstermekle yetinmeme uygundur. Bir yazarın ekzogami sorunlarına karşı aldığı tavır, totem görüşlerinden birine karşı aldığı durumdan hiç kuşkusuz bağımsız değildir. Totemizmin bu açıklamalarından bazılarının ekzogamiyle hiçbir bağlılığı yoktur, bunlar iki kurumu birbirinden ayırmaktadır. Demek ki birbirine karşıt iki görüş buluyoruz; birisi, ekzogaminin totemik sistemin temel bir parçası olduğunu kabul ettiği halde, diğeri böyle bir bağlılıktan kuşku duymakta ve en eski ekinlerdeki bu iki niteliğin raslantı sonucu bir arada bulunduğuna inanmaktadır. Son yapıtlarında Frazer şiddetle bu ikinci görüşten yanadır. Frazer, "totemizm ve ekzogami kurumlarının birçok boyda raslantısal olarak çatıştığını ve kaynaştığını görmekle birlikte köken ve içerik açısından ayrı olduklarını hep aklında tutmasını okurdan rica ederim" demektedir. (Totemism and Exogamy, I, önsöz, XII) Frazer, öteki görüşün birçok güçlük ve yanılmaya yol açacağından çekinmektedir. Böyle olduğu halde, birçok yazar ekzogamiyi totemizmin zorunlu bir sonucu olarak görmenin yolunu bulmuştur. Durkheim (40) yazılarında, toteme yüklenen tabunun, aynı oymaktan bir kadını cinsel alanda kullanmaya karşı nasıl birtakım yasaklar koymuş olması gerektiğini göstermektedir. Totem, insanla aynı kana sahiptir ve bu nedenden ötürü kan bağı (bekaretin bozulması ve aybaşı aracılığıyla) aynı totemden bir kadınla cinsel birleşmeyi yasaklamaktadır (41). Burada Durkheimle aynı kanıda olan Andrew Lang, aynı boydan olan kadının tabu olması için kan tabusunun koşul olmadığına inanmaya kadar varmaktadır (42), örneğin totem olan ağacın gölgesinde oturmayı yasaklayan yaygın totem tabusu yeterliydi. Andrew Lang ekzogaminin bir kökeni daha olduğuna inanmakta (aşağıya bakın) ve bu iki açıklamanın birbiriyle ne dereceye kadar ilgili olduğunu kuşkulu bırakmaktadır. Totemizmle ekzogami arasındaki zaman ilişkilerine gelince, yazarların çoğu totemizmin, daha eski bir kurum olduğu ve ekzogaminin daha sonra geldiği düşüncesinde birleşmektedir (43). Ekzogamiyi totemizmden bağımsız olarak açıklamaya çalışan görüşler arasında, yazarların ensest sorununa karşı aldığı çeşitli tavırları göstermek açısından, yalnızca birkaç tanesini anmaya gerek vardır. MacLannan (44), ekzogaminin, kadına zorla sahip olmanın daha eski biçimlerine işaret eden birtakım âdetlerin artıklarından çıkmış olduğunu kestirmektedir. Ona göre, eski zamanlarda kadınları yabancı boylardan sağlama yoluyla evlenmek âdet olduğundan, aynı boydan bir kadınla evlenme yavaş yavaş "âdet olmadığı için uygun" olmamaya başlamıştır. Böylece MacLennan, ekzogami âdetinin kaynağını bu boylar arasında kadın kıtlığında aramıştır, bu da birçok kız çocuğunun doğarken öldürülmesi âdetinden geliyordu. Biz burada, gerçekteki olayların MacLannan'ın varsayımlarıyla uyuşup uyuşmadığını araştırmakla ilgilenmemekteyiz. Ensest sorununun burada tümüyle savsaklanmasından başka, bu varsayım şu sava da yanıt vermemektedir: Boyun erkekleri niçin kendi kanlarından olan bu az sayıdaki kadınlarla evlenmiyor? (45) Aksine, diğer yazarlar, ekzogaminin ensestin önüne geçen bir kurum sayılması gerektiğini kuşkusuz haklı olarak kabul etmektedir (46). Avustralya'daki evlenme kurallarının gittikçe karmaşıklaşmasını incelersek, Morgan, Frazer, Howitt ve Baldwin Spencer'ın sandıkları gibi (47), bu kurumların Frazer'in deyişiyle bilinçli bir plan damgasını taşıdığını ve edim olarak yapmakta oldukları işlevi yerine getirmek amacıyla oluşturulduğunu kolay kolay kabul edemeyiz. "Bu kadar karmaşık ve bu kadar kurallı bir sistemi bütün ayrıntılarıyla açıklamak, başka hiçbir biçimde olası görünmüyor." (48) Şurası dikkate değer ki, evlilik sınıflarının kurulmasının ortaya çıkardığı ilk yasaklar, genç kuşağın cinsel özgürlüğünü, yani erkek kardeşlerle kız kardeşler arasında ve oğullarla anneler arasındaki ensest ilişkisini etkilediği halde, babayla kızı arasındaki ensest yalnızca daha kökten önlemlerle kaldırılmıştır. Bununla birlikte ekzogaminin cinsel yasaklarını amaçlara dayandırmak, bu kurumları yaratmış olan örgenin anlaşılmasına hiçbir şey katmaz. Son çözümlemede, ekzogaminin kökü olarak tanınması gereken ensest korkusu nereden çıkmaktadır?. Açıkça görülüyor ki, kan akrabalarıyla cinsel birleşmeye karşı içgüdüsel bir nefrete başvurmak, yani ensestten korkmayı ensest korkusuna yüklemek yeterli değildir; çünkü toplumsal deneyim, bu içgüdüye karşın, ensestin bizim toplumumuzda bile ender bir olay olmadığını ve tarih deneyimimiz de birtakım ayrıcalıklı kimselerin tabu olan kimselerle evlenmesinin âdet olduğu yerler bulunduğunu bize göstermektedir. Westermack (49) ensest korkusunu şöyle açıklar: "Çocukluktan beri birlikte yaşayan kişiler arasında cinsel ilişkiye karşı bir nefret vardır ve bu gibi kişiler kural olarak kan akrabası olmaları yönünden, bu duygu birbirine bu denli yakın kimseler arasında cinsel ilişkiyi yasak eden âdet ve yasalarda doğal bir anlatım bulmaktadır." Bu nefretin içgüdüsel içeriğini Havelock Ellis Studies in şe Psychology of Sex adlı yapıtında tartışma konusu yapmakla birlikte, o da aynı açıklamayı temelleri açısından kabul etmektedir: Çocukluktan beri birlikte yaşayan erkek ve kız kardeşlerde, oğlan ve kızlarda birleşme içgüdüsünün doğal olarak görünmemesi, bu koşullar altında çiftleşme içgüdüsünü uyandıracak koşulların bulunmaması yüzünden ortaya çıkan, tümüyle olumsuz bir olaydır... Çünkü çocukluktan beri birlikte büyüyen kimseler arasındaki alışkanlıklar görme, işitme ve dokunma gibi maddi çekimleri kökleştirir ve cinsel isteği uyandırmak için koşul olan erotik uyarıları uyandırma gücünü ortadan kaldırarak dingin bir sevgi kanalına çevirir." Çocukluklarını bir arada geçiren kimseler arasında cinsel ilişkiye karşı doğuştan gelen bu nefreti, Westermarck'ın biyolojik bakımdan içeriden üremenin tür için zararlı oluşunun psikolojik bir anlatımı olarak düşünmesi, bana çok dikkate değer geliyor. Böyle bir biyolojik içgüdünün psikolojik görünümünün, üreme bakımından zararlı olan kan akrabaları arasında evlenmeyi etkilemekle kalmayıp bu bakımdan zararsız olan aynı çatı altında yaşayan kimseler arasındaki evlenmeyi de etkilemesi kabul olunamaz. Burada, Frazer'in Westermarck'a karşı ileri sürdüğü yetkin eleştirileri anmaktan kendimi alamıyorum. Frazer, cinsel duyarlılığın bugün aynı çatı altında yaşayan kimseler arasında cinsel ilişkiye asla engel olmadığı halde, bu isteksizliğin bir sonucu olduğu savlanan, ensest korkusunun bugün bu kadar etkili olmasını anlayamadığını söylemektedir. Fakat Frazer'in eleştirileri daha da ileriye gider, tabu konusundaki bölümümüzde ileri sürdüğüm savlara temel bir biçimde uyduğu için bunları olduğu gibi buraya geçiriyorum. "Köklü bir insansal içgüdünün yasa yoluyla güçlendirilmesine neden gerek olsun? İnsana yemeyi ve içmeyi buyuran ya da ellerini ateşe koymasını yasaklayan bir yasa yoktur. İnsanlar bu içgüdülerine karşı yapılacak şiddet hareketleriyle ve hukuki cezalarla değil, doğal cezalardan korktukları için içgüdüsel olarak yer, içer ve ellerini ateşe sokmaktan sakınırlar; yasa, insanların ancak içgüdülerinin kışkırttığı şeyleri yapmalarını yasaklar; doğanın kendisinin yasakladığı ve cezalandırdığı şeyi yasanın da yasaklaması ve cezalandırması saçma bir şeydir. Öyleyse hemen kabul edebiliriz ki, yasanın yasakladığı cinayetler, birçok kimsenin doğal bir eğilim duyduğu cinayetlerdir. Eğer böyle bir eğilim olmasaydı, böyle cinayetler olmaz ve bu cinayetler de işlenmemiş olsaydı, onları yasaklamaya gerek kalmazdı. Öyleyse, enseste karşı gösterilen doğal nefretin yasa tarafından yasaklandığı için doğmuş olduğunu kabul etmek yerine, ondan yana çalışan doğal bir içgüdü olduğunu kabul etmek gerekir; yasa bunu yasaklıyorsa, uygarlaşmış insanlar bu doğal içgüdülerin doyumunun toplumun genel çıkarlarına zararlı olduğunu anladığı için yasaklıyor" (50). Frazer'in bu değerli savına ben şunu katarak diyeceğim ki, psikanaliz denemeleri ensest ilişkilerine karşı doğuştan bir tiksinme olduğunu kabul etme olanağını ortadan kaldırmıştır. Tersine, bu denemeler gençlerin ilk cinsel içtepilerinin daima ensest yapmaya eğilimli olduğunu ve bu edinilmiş içtepilerin, daha sonraki nevrozların nedeni olarak kabul edebileceğimiz bir rol oynadığını göstermiştir. Öyleyse ensest korkusunu, doğuştan gelen bir içtepi olarak açıklamaktan vazgeçmek gerekir. Ensestin kökeni üzerine birçok yandaşı olan diğer bir görüş için de, yani ilkel budunların içten üremenin gösterdiği tehlikeyi görerek bilinçli olarak ensest yasağını koyduğunu kabul eden görüş için de aynı şeyi söyleyebiliriz. Ensest korkusunu böylece açıklamak isteyenlere karşı birçok itiraz ileri sürülmüştür (51). İnsanlar, içten üremenin soyun nitelikleri üzerine yaptığı etkiyi ancak hayvanlardan öğrenebilirdi, oysa ensest yasağının evcil hayvanların üretiminden önce bulunması şöyle dursun, içeriden üremenin zararlı sonuçları bugün bile bütün kuşkulardan bağımsız olarak kanıtlanmamıştır ve insanlarda böyle bir sonuç doğurduğu da ancak güçlükle gösterilebilir. Bundan başka bugünkü ilkeller konusundaki bilgilerimiz, bu insanların en eski atalarının, gelecek kuşakların zarar görmesinin önüne geçmeyi düşündüğünü sanmamızı sağlayacak gibi değildir. Bugün bizim ekinimizde bile kolay kolay yerleşmeyen sağlık ve ırk sağlığı düşüncelerinin, yarını düşünmeden yaşayan ve bugüne göre insanlığın çocukluk döneminde bulunan insanlar arasında düşünüldüğünü sanmak, adamakıllı gülünç bir şey olur (52). Ve sonuç olarak şunu da belirtelim ki, ırkı zayıflatma etmeni olma açısından içeriden üremeye karşı uygulamasal sağlık düşünceleriyle konan bir yasak, bizim toplumumuzun enseste karşı duyduğu derin tiksintiyi açıklayamaz. Bu ensest korkusu, diğer bir yerde de gösterdiğim gibi (53), uygar insanlardan çok bugün yaşayan ilkel insanlar arasında çok etkili ve güçlüdür. Ensest korkusunun kökenini araştırırken burada da sosyolojik, biyolojik ve psikolojik açıklamalar arasında bir seçme yapmamız beklenebilirdi ve biz psikolojik örgeleri belki de biyolojik güçlerin görünümleri olarak ele alabilirdik. Buna karşın yine en sonunda insan Frazer'in düşüncelerinden vazgeçerken, onun söylediklerine, yani ensest korkusunun kökenini ve hatta onu nasıl tahmin edeceğimizi bile bilmediğimiz sözüne katılmaktan kendini alamıyor. Buraya kadar ileri sürülen bilmecenin çözülme yollarından hiçbiri bize inandırıcı gelmemektedir (54). Burada, şimdiye kadar söylenen görüşlerden tümüyle ayrı bir içerikte olan ve ensestin kökenini açıklamaya çalışan diğer bir görüşü daha anmalıyım. Buna tarihsel açıklama diyebiliriz. Bu açıklama girişimi, Charles Darwin'in insanlığın ilk toplumsal durumu konusundaki bir varsayımından ortaya çıkmaktadır. Darwin, daha yüksek maymunların alışkanlıklarna bakarak insanların da, kökensel olarak küçük sürüler halinde yaşadığı ve bu sürülerin içinde en eski ve en güçlü erkeğin kıskançlığı, cinsel promiskuite'yi * yasakladığı sonucuna varmıştı. "Rakipleriyle dövüşmek için özel silahlarla donanmış olan bütün erkek "dört ayaklılar''ın kıskançlığı üzerine bildiklerimizden, doğa durumundayken promiskuite biçiminde birleşmenin kesinlikle olasılık dışı olduğunu çıkarabiliriz... Buna dayanarak çok gerilere gidersek ve bugünkü biçimiyle insanın toplumsal alışkanlıklarına bakarak yargıya varırsak, insanların başlangıçta, her biri tek ya da güçlüyse birçok karısı olan ve bu kadınları başkalarına karşı kıskançlıkla savunan küçük topluluklar halinde yaşamış olmaları olasıdır. Ya da toplumsal bir hayvan değildiyseler bile, goril gibi, birçok dişiyle birlikte yaşıyorlardı; çünkü bütün yerliler, oy birliğiyle yalnızca bir ergin goril erkeğin topluluk içinde görüldüğünü söylemektedir; genç erkek büyüdüğü zaman bir üstünlük kavgası başlar; en güçlü olan başkalarını öldürerek ya da sürerek kendisi topluluğun başına geçer. (Dr. Savage'in Boston Journal of Natural History, cilt V, 1845-7.) Daha genç erkekler bu yolla sürülerek başıboş dolaşırlar. Her biri en sonunda bir eş bulmayı başarınca, kendi ailesinin sınırları içinde üremeyi daha sıkı bir biçimde yasaklar.'' (55) Darwin'in betimlediği bir ilkel sürüde görülen bu koşulların gerçekte genç erkeklerin dışarıdan evlenmesi kuralına yol açtığını ilk anlayan Atkinson (56) olmuştur. Bu sürgünlerin her biri, başkanın kıskançlığı yüzünden içeriden çiftleşmenin yasak olduğu başka bir topluluk bulabiliyordu ve zamanla bu koşulların, bugün yasa olarak bilinen "sürünün üyeleriyle cinsel birleşme olamaz'' kuralını ortaya çıkarması olasıdır. Andrew Lang (57) ekzogaminin bu açıklamasına yandaş olduğunu ilan etmiştir. Fakat yine aynı kitapta ekzogamiyi totem yasalarının bir sonucu olarak açıklayan Durkheim'in görüşünü de savunur. Bu iki açıklama biçimini uyuşturmak çok güçtür; birincisinde, ekzogami totemizmden önce gelmektedir; ikincisinde ise totemizm onun bir sonucudur (58). 3 Bu karanlığı psikanaliz incelemeleri aydınlatıyor. Çocuğun hayvanlarla olan ilişkisinin ilkel adamın ilişkisiyle birçok ortak yanı vardır. Ergin uygar adama kendisiyle bütün diğer hayvanlar arasında bıçak kesmişçesine bir ayırım yaptıran gururun çocukta henüz daha hiçbir izi görülmez. Çocuk hiç çekinmeksizin hayvanları kendisiyle eşit sayar; hayvanla kendisi arasında, hiç kuşkusuz daha gizemli olan erginden çok daha sıkı bir ilişki görür ve bunu kendi gereksiniminin yönlendirdiği bir özgürlük içinde yapar. Çocukla hayvan arasındaki bu eksiksiz anlaşmada sık sık birtakım garip karışmalar görülür. Çocuk birdenbire bir hayvan türünden korkmaya ve bu türün bir bireyini görmeye ya da dokunmaya karşı kendini korumaya başlar. Bu yaşın psikonevrozlu hastalıkları arasında en sık geçenlerden biri olan ve belki de böyle bir hastalığın en eski biçimi olan hayvan fobisinin hastalıklı görünümü ortaya çıkar. Bu fobi genellikle çocuğun o zamana kadar en canlı ilgisini gösterdiği hayvanlara karşıdır ve tek bir hayvanla hiçbir ilgisi yoktur. Kentlerde fobinin nesnesi olarak seçilen hayvanlar sınırlıdır. Bunlar at, köpek, kedi, pek ender olarak kuş ve dikkati çeken biçimde genellikle tahtakurusu ve kelebek gibi çok küçük hayvanlardır. Bazen çocuğun resimli kitaplardan ve masallardan öğrendiği hayvanlar, bu fobilerle kendini gösteren anlamsız ve aşırı üzüntü nesneleri olur; alışılmışın dışında böyle bir üzüntünün ortaya çıkış biçimini öğrenmek ender olarak mümkündür. Aşağıdaki olayı, Dr. Karl Abraham'a borçluyum: Bir çocuk eşek arısından korkmakta ve bu korkusunu da eşek arısının renginin ve nakışlarının, kendisine korkunç öykülerden işittiği kaplanları anımsatmasıyla açıklamaktadır. Çocukların hayvan fobileri henüz daha dikkatli bir çözümlemeli araştırmanın konusu olmamıştır, oysa böyle bir incelemeye konu olmaya değerler. Bu savsaklamanın nedenleri, bu kadar küçük yaştaki çocukları çözümlemenin güç olması olasılığıdır. Onun için bu gibi hastalıkların genel anlamının bilindiği söylenemez, ben kendim de bunun anlamının bütün olaylarda aynı olacağını sanmıyorum. Fakat daha büyük hayvanlara yorulan benzer birtakım fobilerin çözümlenebileceği kanıtlanmış ve bu yolla sırlar araştırmacıya açılmıştır. Bütün olaylarda incelenen çocuklar oğlan olduğu zaman, korkunun dibinde baba korkusunun olduğu ve yalnızca bunun hayvan üzerine kaydırıldığı görülmüştür. Psikanalizde deneyimi olan herkes hiç kuşkusuz bu gibi olayları görmüş ve aynı izlenimi edinmiştir. Fakat ben bu konu üzerinde ancak geniş kapsamlı birkaç rapora işaret edebileceğim. Bunun nedeni, bu gibi olaylar üzerindeki yayınların azlığıdır; fakat bundan genel savımızın yalnızca dağınık gözlemlere dayanacağı sonucu çıkarılmamalıdır. Örneğin çocukların nevrozlarını büyük bir anlayışla inceleyen bir yazarı, Odesalı M. Wulff'u anacağım. Wulff, bir hastalığın öyküsünü anlatırken, dokuz yaşında bir oğlan çocuğun dört yaşındayken köpek fobisine tutulduğunu söyler. "Çocuk sokakta koşan bir köpek görür görmez ağlamaya ve 'cici köpek bana dokunma; uslu duracağım' diye bağırmaya başlıyordu. " 'Uslu durmak'la, 'Bir daha keman çalmayacağım' (Yani mastürbasyon * yapmayacağım) demek istiyordu.'' (59). Bundan sonra aynı yazar durumu şöyle özetler: "Çocuğun köpek fobisi gerçekte köpek üzerine kaydırılmış baba korkusudur; çünkü 'köpek, uslu duracağım', yani 'mastürbasyon yapmayacağım' anlatımı gerçekte kendisine mastürbasyonu yasaklamış olan babasına işaret ediyordu.'' Yazar bundan sonra, benim deneyimimle tümüyle birleşen ve aynı zamanda bu gibi deneyimlerin bolluğuna tanıklık eden bazı şeyler ekler: "Bu gibi (at, köpek kedi, tavuk, vb. evcil hayvan) fobiler, kanımca, çocukluktaki pavor nocturnus kadar sıklıkla görülür ve genellikle çözümlemede kendilerini ana babadan birine karşı olan korkunun hayvanlar üzerine kaydırılmasıyla gösterirler. Çok yayılmış olan fare fobisinin de aynı mekanizmayı taşıdığını savlamaya hazırlanmış değilim.'' Jahrburch für psychoanalytische und psychopaşologische Forschungen'in ilk cildinde babası tarafından tedavim altına verilmiş olan "Beş yaşında bir oğlan çocuğun fobisinin çözümlemesi''ni bildirmiştim (59). Bu bir at korkusuydu ve bunun sonucunda da çocuk sokakta yürümek istemiyordu. Hatta atın odasına kadar gireceğini ve kendisini ısıracağını söylüyordu. Bu gösteriyor ki, çocuk atın düşmesi (ölmesi) için içinde duyduğu isteğin bir cezası olarak onun kendisini ısıracağından korkuyordu. Kendisine güven vererek baba korkusundan çocuğu kurtardıktan sonra, çocuğun kendi içinde babanın yokluğunun (ayrılması ya da ölmesi) oluşturduğu isteklerle çatışmakta olduğu görülmüştü. Yalnızca, yeni açılmaya başlayan cinsel isteklerinin karanlık yönlendirmelerle annesine karşı duyduğu sevgide babasını kendisine rakip duyumsamakta olduğunu açıkça göstermişti. Öyleyse bu çocukta, erkek çocukların ana babaya karşı aldığı "Oidipus karmaşığı'' adını verdiğimiz ve içerisinde genellikle nevrozların merkezi karmaşığını bulduğumuz tavrın bir örneği vardı. "Küçük Hans''ın çözümlemesiyle totemizm için çok değerli bir olayı, yani bu gibi koşullar altında çocuğun duygularının bir bölümünü babadan bir hayvana kaydırdığını öğrenmekteyiz. Çözümleme, böyle bir kaydırmanın, içerik bakımından hem anlamlı, hem de raslantısal olan çağrışım yollarını bize göstermiştir. Aynı zamanda bu kaydırmanın örgelerini tahmin etmeyi de mümkün kılmıştır. Anne için babayla yarışmadan doğan nefret, çocuğun psişik yaşamından yasaksız geçmezdi; başlangıçtan beri babası için duyduğu şefkat ve hayranlığın ardına düşmek zorundaydı, öyle ki çocukta babasına karşı çifte ya da çift değerli bir duygu vardı. Bu çift duygu çatışmasından kendini, düşmanca duygularını babasının yerine gelebilecek birisinin üzerine kaydırmakla kurtarıyordu. Bununla birlikte kaydırma işi sevgi duygularıyla düşmanlık duyguları arasında bir denklik oluşturarak çatışmayı hafifletemiyordu. Aksine, çatışma duyguları, kaydırılmış olduğu ve çift duyguların çevrildiği nesne üzerinde sürüyordu. Hiç kuşkusuz, küçük Hans atlardan yalnızca korkmuyor, aynı zamanda onlara karşı saygı ve ilgi de duyuyordu. Korkusu azalınca Hans kendini korktuğu hayvanla özdeşleştirdi; bir at gibi sıçradı, o zaman babasını ısıran kendisi oluyordu (60). Fobinin çözülüşünün diğer bir evresinde ana babasını diğer büyük hayvanlarla özdeşleştirmekten çekinmedi (61). Çocukların bu hayvan fobilerinde, totemizmin bazı niteliklerinin olumsuz bir biçimde anlatıldığını seziyoruz. Çocukta olumlu totemizm olayı demek gereken güzel bir bireysel gözlemi S. Ferenczi'ye borçluyuz (62). Ferenczi'nin anlattığı küçük Arpad'da totemik ilgiler Oidipus karmaşığıyla doğrudan doğruya ilgili olarak uyanmamakta, narsistik bir temelle, yani hadım edilme korkusuyla başlamaktadır. Fakat küçük Hans'ın geçmişine dikkatle bakılacak olursa, orada da, babanın üreme organları büyük olduğu için çocuğun ona hayranlık ve korku duyduğu, çocuğun kendi ür#########eme organlarını tehdit etmesinden korkulduğunu gösteren birçok kanıt olduğu görülür. Hadım edilme karmaşığında olduğu kadar Oidipus karmaşığında da, baba, çocuğun cinsel ilgilerine karşı korkulan bir karşıcı rolünü oynamaktadır. Hadım edilme ve onun yerine geçen körlük, çocuğun korktuğu cezadır (63). Küçük Arpad iki buçuk yaşında, bir yazlıkta, tavuk kümesinde işemeye çalışırken, bir tavuk çocuğun üreme organını ısırmış ya da gagalamış. Bir yıl sonra yine aynı yere geldikleri zaman çocuk tavuk oluyor, yalnızca kümesle ve kümeste olup bitenlerle ilgileniyordu, insan gibi konuşmaktan vazgeçerek gıdaklamaya ve ötmeye başlamıştı. Gözlem dönemi sırasında, beş yaşındayken, yeniden konuşmaya başlamıştı; fakat bütün sözlerinin konusu piliçler, tavuklar, horozlardı. Tavuklardan başka hiçbir oyuncakla oynamıyor, içinde tavuklarla ilgili bir şey olmayan hiçbir şarkı söylemiyordu. Totem hayvanına karşı aldığı tavır tümüyle çift bir duyguydu, yani tavuğa karşı aşırı bir nefret ve sevgi gösteriyordu. Tavuk kesme oyunu oynamaya bayılırdı. "Tavuk kesildiği zaman, onun için eksiksiz bir şölen olurdu.Hayvanın ölüsünün çevresinde saatlerce dans eder ve bu sırada şiddetli bir coşma durumu gösterirdi" (64). Fakat ondan sonra, kesilen hayvanı öper, elleriyle okşar, kötü kullandığı oyuncak tavuklarını temizler ve okşardı. Bu garip davranışların anlamını Arpad'ın kendisi aydınlattı. Zaman zaman isteklerini totemik anlatım yöntemi yerine günlük yaşamın anlatım yöntemiyle dile getiriyordu. Bir gün şöyle bir şey söyledi: "Babam horozdur; ben küçüğüm, ben pilicim. Büyüdüğüm zaman tavuk olacağım. Daha çok büyüyünce horoz olacağım." Bir gün ansızın (tavuk kızartmasına benzeterek) "Anne kızartması" yemek istediğini söyledi. Üreme organıyla oynaması yüzünden kendisini hadım etmeyle tehdit ettikleri kadar kendisi de başkalarını açıktan açığa hadım etmeyle tehdit ediyordu. Ferenczi'ye göre tavuk kümesinde olan bitenlere karşı çocuğun gösterdiği ilginin kökeni kuşku duyulamayacak kadar ortadadır: "Tavukla horoz arasındaki sürekli cinsel etkinlik, yumurtlama ve civcivlerin çıkması, bu ilginin kökenidir." (65). Bu olaylar, çocuğun insanlar arasındaki ilişkilere karşı duyduğu cinsel merakı doyurmuyordu. Komşu bir kadına söylediği şu sözlerde görüldüğü gibi nesne isteyiş biçiminde tavuğun yaşamı kendisine örnek oluyordu: "Seninle, kız kardeşimle, üç kuzenimle ve aşçıyla evleneceğim; hayır, aşçının yerine annemle evleneceğim." Bu gözlemler konusundaki düşüncemizi daha sonra tamamlayabileceğiz; şimdilik yalnızca totemizmin iki niteliğine benzeyen iki niteliğe işaret edeceğiz, o da totem hayvanla tam bir özdeşleşme (66) ve hayvana karşı çift değerli bir duygu beslenmesidir. Bu gözlemler karşısında totemizmin erkek formülünde totem olan hayvan yerine babayı koymakta pekâlâ haklıyız. Bunu yapmakla yepyeni ve gözüpek bir adım atmış da oluyoruz. Çünkü bunu bizzat ilkellerin kendileri söylemekteler; totemik sistemin bugün geçerli olduğu yerlerde, toteme ata ve ilk baba denmektedir. Biz yalnızca bu budunların kullandığı ve etnologları şaşırtan ve o yüzden bu noktayı savsaklamaya yönelten bu anlatımı olduğu gibi alıyoruz: Oysa psikanaliz bu noktaya gözümüzü açmakta ve totemizmi açıklamaya çalışırken, onunla totemizm arasındaki bağı göstermemizi anımsatmaktadır (67). Bu yer değiştirmenin ilk sonucu oldukça dikkate değer. Totem olan hayvan eğer babaysa, o zaman totemizmin başlıca iki buyruğu, yani onun çekirdeğini oluşturan iki tabu kuralı (totem hayvanı öldürmeme ve aynı toteme bağlı kadını cinsel amaçlar için kullanmama kuralları) içerik açısından, babasını öldüren ve annesiyle evlenen Oidipus'un iki cinayetinin; ve çocukta yeterli derecede itilmemesi ya da yeniden uyanması yüzünden bütün nevrozların çekirdeği olan iki ilkel isteğin aynısıdır. Eğer bu benzerlik raslantının aldatıcı bir oyunu değilse, tarihten önceki zamanlardaki totemizmin kökeni aydınlatılabilecektir. Diğer bir deyişle, küçük Hans'ın hayvan fobisi ve küçük Arpad'ın tavuk sapıtımı nasıl Oidipus karmaşığını oluşturan koşullar altında gerçekleşmişse, totemik sistemin de büyük bir olasılıkla bu koşullar altında oluştuğu gösterilebilecektir. Bu olanağın nasıl ortaya çıktığını göstermek için totemik sistemin ya da totemik dinin şimdiye kadar tartışma konusu yapmadığımız bir özelliğini inceleyeceğiz. 4 1894'te ölen ve fizikçi, filolog, Kutsal Kitap uzmanı ve bir arkeolog, keskin ve özgür düşünceli olduğu kadar çok yönlü bir bilgin olan W. Robertson Smiş, Şe Religion of şe Semites (68) adlı yapıtında, totem şöleni denen garip bir törenin başlangıçtan beri totemik sistemin tamamlayıcı bir parçası olduğu varsayımını ortaya atmıştı. Bu varsayımın kanıtı olarak da, elinde o zaman İ.S. 500 yılından kalma tek bir belge vardı; bununla birlikte eski Samiler arasındaki kurbanın iç yüzü üzerine yaptığı çözümlemede varsayımına büyük bir olasılık derecesi verebilmiştir. Kurbanda tanrısal bir kişi düşüncesi olduğu için, burada yüksek bir dinsel tapınım evresinden en aşağı evreye, yani totemizme geri gitme sorunuyla karşılaşıyoruz demektir. Robertson Smiş'in bu yetkin yapıtından (69) bizim için büyük bir önemi olan kurban ayininin köken ve anlamı konusundaki satırları alacağım; yalnızca çok ayrıntıya giren bölümleri ve daha sonraki gelişimlerle ilgili olan yerlerini atlayacağım. Böyle bir parçada yapıtın özgün sav gücünü, akıcılığını okura duyurmak olanaksızdır. Robertson Smiş, sunakta kurban verilmesi âdetinin eski dinlerin ayinlerinde temel bir bölüm olduğunu göstermektedir. Kurban bütün dinlerde aynı rolü oynamakta ve kökeninin, sonuçları her yerde aynı olan çok genel nedenlere dayandırılması gerekmektedir. Fakat kurbanın (kutsal edim catezogh ierourgia sacrificium) kökenindeki anlamı sonraki zamanlarda anlaşılan anlamından başkaydı: Kurban, tanrıyı barıştırma ya da kazanma amacıyla tanrıya bir tür armağan sunma anlamına geliyordu. Sözcüğün din dışında anlaşılan anlamı, kendini yadsımak demek olan ikincil anlamından sonraları çıkmıştır. Kurban başlangıçta "tanrıyla kendisine tapanlar arasında toplumsal bir arkadaşlık işi"nden başka bir şey değildi. Kurban olarak tanrıya yenecek ve içilecek şeyler getiriliyordu; insanlar tanrılarına kendilerini yaşatan et, tahıl, meyva, şarap ve yağ gibi besinleri sunuyorlardı. Ancak kurban eti üzerine birtakım kurallar ve kuraldışları vardı. Tanrı, bitki türünden olan kurbanlar yalnızca kendisine bırakıldığı halde, hayvan türünden olan kurbanları kendisine tapanlarla paylaşıyordu. Herhalde hayvan kurbanlar daha eskiydi ve bir zamanlar kurbanın tek biçimi böyleydi. Bitki türünden kurban vermek, ilk meyvaların sunulmasından çıkmıştır; toprağın ve yurdun efendisine bir tür vergi vermek gibi bir şeydi. Oysa hayvan kurbanlar tarımdan daha önce başlamıştır. Dilde kalan izler, tanrıya sunulan kurbanın onun gerçekten besini sayıldığını kesin olarak göstermektedir. Zamanla tanrı maddi olmayan bir varlık olarak görüldükçe, bu görüş saldırgan bir nitelik kazandı ve tanrıya yalnızca etin su bölümünün sunulmasıyla yetinilmeye başlandı. Daha sonraları kurban etini dumanlar içinde sunaktan yükselten ateşin kullanılmasıyla tanrılar için daha uygun bir besin olarak insan besinlerinin sunulması başlamıştır. İçki kurbanı, kökensel olarak, kurban edilen hayvanların kanıydı; sonraları bunun yerine şarap konmuştur. İlkel insan şaraba, bugün hâlâ şairlerimizin de dediği gibi, "üzümün kanı" gözüyle bakardı. Öyleyse ateşin ve tarımın bulunmasından önce, kurbanın en eski biçiminde, kurban etini ve kanını tanrılarla inananlar birlikte yiyorlardı. Önemli olan, her iki tarafın da etten paylarını almalarıydı. Özetle, kurban genel bir ayin, bütün klanın bir töreniydi. Temelde bütün din bir kamu sorunuydu; dinsel görev, toplumsal borçların bir parçasıydı. Kurban ve şölen bütün budunlarda hep birlikte bulunurdu; her kurbanın bir bayramı vardı, hiçbir bayram kurbansız kutlanmazdı. Kurban şöleni, herkesin seve seve kendi çıkarlarının üstüne yükseldiği, toplumun ve toplumla birlikte tanrının yükseltildiği bir vesileydi. Genel kurban şöleninin ahlâksal gücü, hep birlikte yeme ve içme kuralları üzerine kuruluydu. Başkalarıyla birlikte yeme ve içme, aynı zamanda topluluğun ve karşılıklı bağlılıkların tanındığının bir işareti ve doğrulanmasıydı; kurban yeme inananların arasındaki ilişkileri güçlendirerek bütün inananların bir tanrıya erdiğini doğrudan doğruya göstermeye yarıyordu. Bugün çöl Arapları arasında yaşamakta olan bazı âdetler, bir arada yemek yemenin oluşturduğu bağlayıcı gücün dinsel bir etmen olmadığını, ama bu yemekten sonra oluşan karşılıklı borçların yeme ediminin sonucu olduğunu kanıtlar. Bir Bedeviyle birlikte bir lokma yiyen ya da sütünden bir yudum içen bir kimsenin artık ondan bir düşman olarak korkmasına gerek yoktur, onun koruma ve yardımına her zaman güvenebilir. Birlikte yenen yemek bedende kaldığı kabul olunmakla birlikte, bu sonsuza kadar süremez. İşte bunların anladıkları birlik bağı düşüncesi bu kadar gerçekçidir; güçlenmesi ve sürmesi için yinelenmesi gerekir. Fakat ortaklaşa yeme ve içmeye yüklenen bu bağlayıcı güç nereden çıkıyor? En ilkel toplumlarda tek koşulsuz ve sürekli olan bağ, akrabalık bağıdır. Bir topluluğun bireyleri her zaman birbirinin yanında ve birbirine bağlıdır. Akrabalar, yaşamları ortak bir yaşamın ayrı ayrı parçası sayılabilecek derecede birbirlerine maddi olarak bağlı sayılan bir insan öbeğidir. Bu akrabalardan bir birey öldürülürse, oymağın kanı akmıştır demezler, kanımız akmıştır derler. Oymak ilişkisini anlatan İbrani sözü şudur: "Sen benim bel kemiğim ve etimsin". Öyleyse akrabalık ortak bir özde birleşme anlamına gelir. Akrabalık yalnızca bizi doğuran ve sütüyle besleyen annemizin özünün bir parçası olmamızdan ileri gelmez, sonraları yenen ve vücudu yenileştiren besin aracılığıyla da akraba olunur ve bu akrabalık güçlendirilir: Bir kimse diğer bir kimsenin tanrısıyla birlikte yemek yerse, onun da kendisinin özünden olduğu söylenir; onun için yabancı sayılan bir kimseyle birlikte asla yemek yenmez. Öyleyse kurban yemeği, ancak bir soptan (kin) olanlarla birlikte yemek yenebilir kuralı uyarınca, kökensel olarak bir akraba şöleniydi. Bizim toplumumuzda yemek, aile üyelerini birbirine bağlar; oysa kurban yemeğinin aileyle bir ilgisi yoktur. Sopdaşlık (kinship) aileden daha eskidir; bildiğimiz en eski aileler hep ayrı ayrı akrabalık öbeklerine bağlı olan kimseleri içerir. Erkekler yabancı oymaktan kadınlarla evlenmiş ve çocuklar annenin oymağına geçmiştir; erkekle ailenin diğer bireyleri arasında hiçbir akrabalık yoktur. Böyle bir ailede ortak hiçbir yemek yoktu. Bugün bile ayrı ve yalnız yerler ve totemizmin yemek konusundaki dinsel yasakları çoğu kez onları karıları ve çocuklarıyla birlikte yemek yemekten alıkoyar. Şimdi yine kurban hayvana dönelim. Sopdaşların hayvan kurbanı olmaksızın toplanmadığını gördük; fakat böyle bir ayin vesilesi dışında hiçbir hayvanın kesilmemesi de anlamlıdır. İnsanlar hiç düşünmeksizin meyve yer, evcil hayvanların sütünü içerler; fakat dinsel yasaklar bir bireyin evcil bir hayvanı yemek için kesmesini kesinlikle önler. Robertson Smiş, hiç kuşkusuz, her kurbanın kökensel olarak bir oymak kurbanı olduğunu söyler, bir kurban hayvanını öldürmek kökensel olarak bireye yasak olan ve ancak bütün sopdaşlar sorumluluğu üzerlerine aldıkları zaman yasal olan edimlerle ilgiliydi. İlkel insanların bu niteliğe sahip yalnızca bir tür davranışları vardır ve onlar da sopun ortak kanının kutsallığına dokunan edimlerdir. Hiçbir bireyin alamadığı ve ancak oymağın bütün bireylerinin rızası ve katılımıyla kurban edilecek bir yaşam, sopun bir bireyinin yaşamıyla aynı düzeydeydi. Kurban yemeğinde bulunan her konuğun, kurban hayvanının kanına katılması, sopda suç işleyen bir bireyin ancak bütün sop tarafından öldürülebileceği kuralının iki ayrı anlatımıdır. Diğer bir deyişle, kurban hayvanı sopun bir organı gibidir; kurban kesen topluluk, topluluğun tanrısı, kurban edilen hayvan hepsi bir kandandır ve aynı oymağın üyesidir. Robertson Smiş, birçok kanıta dayanarak kurban hayvanını eski totem-hayvanla bir görmektedir. Daha sonraki bir evrede iki tür kurban ortaya çıkmıştır, biri genellikle yenebilen evcil hayvanların kurbanı, diğeri temiz olmadığı için yasak olan hayvanların alışılmışın dışındaki kurbanı. Daha çok incelenince, bu kirli hayvanların kutsal hayvanlar olduğu ve tanrılara kurban edildiği, kökensel olarak tanrılarla yenileştirildiği ve kurban kesmekle inananların tanrı ve hayvanla olan kan bağlarını belirttiği görülür. Fakat alışılmış kurbanlarla "mistik'' kurbanlar arasındaki bu fark daha eski zamanlarda yoktu. Başlangıçta bütün hayvanlar kutsaldı, etleri yasaktı ve ancak ender durumlarda yenebilirdi, o da bütün sopun katılımı olmak koşuluyla. Bir hayvanın kesilmesi sopun kanının akmasına neden olur ve bunun için aynı alışkanlık ve güvenceyle yapılması gerekirdi. Evcil hayvanların evcilleştirilmesi ve sığır cinsinden hayvanların üretilmesi, ilk zamanların saf ve şiddetli totemizmine her yanda son vermiş olur (70). Fakat "pastoral din''de hâlâ evcil hayvanlara yüklenen kutsallık, bize onun totemik iç yüzünü gösterecek kadar açıktır. Hatta klasik zamanların sonlarında bile birçok yerde kurbandan sonra kurban sahibinin sanki kendisinden öç alınacakmış gibi kaçma zorunluluğu vardı. Eski Yunanistan'da bir zamanlar öküz öldürmenin gerçekten cinayet sayılması yaygındı. Atina'nın Bouphonia şöleninde, kurbandan sonra, şölene katılan herkesin çağrıldığı resmi bir mahkeme kurulurdu. Muhakemede en sonunda cinayetin suçunun bıçağa bağlanmasına karar verilir ve bunun üzerine de bıçak denize atılırdı. Hayvan sopdaş sayıldığı için onu öldürmekten korkulmasına karşın, zaman zaman resmi törenlerle hayvanı öldürmek, etini ve kanını oymak üyeleri arasında paylaşmak zorunlu olmuştur. Böyle davranmayı gerektiren buyruk, kurbanın iç yüzünün en derin anlamını açığa vurmaktadır. Görüyoruz ki, daha sonraki zamanlarda birlikte yemek yeme, vücutlara giren aynı öze katılma, üyeler arasında kutsal bir bağ kurmaktadır: En eski zamanlarda bu yalnızca kutsal bir kurbanın özüne katılma anlamına geliyordu. Kurbanla öldürmenin kutsal gizinin nedeni, üyeleri birbirine ve tanrılarına bağlayan bağın ancak bu ölümle kurulabileceği düşüncesidir (71). Bu bağ, kurban şöleniyle etine ve kanına katılan bütün üyeleri birleştiren kurbanlık hayvanın yaşamından başka bir şey değildir. Bu düşünce, daha sonraki dönemlerde bile herkesi birbirine bağlayan kan bağlarının temeliydi. Bir özde birleşme biçimindeki kan akrabalığı gibi gerçekçi bir düşünce, bu akrabalığı niçin zaman zaman kurban yeme gibi fiziki işlemlerle tazelemek gerektiğini bize anlatır. Robertson Smiş'in bu düşüncelerindeki temel noktaları özetlemek için burada duralım. Özel mülkiyet düşüncesi ortaya çıktığı zaman kurban, tanrıya verilmiş bir armağan, insanın mülkiyetinden tanrının mülkiyetine bir geçiş sayılıyordu. Fakat bu yorum, kurban ayininin bütün özelliklerini açıklayamaz. En eski zamanlarda kurban hayvanının kendisi kutsaldı, yaşamına dokunulamazdı. Bütün oymak bireylerinin birbirleriyle ve tanrıyla özdeşliklerini hayvanın etini yemek yoluyla sağlamak için, onun yaşamı, ancak tanrı huzurunda bütün oymak halkının hazır bulunduğu ve günaha katıldığı bir yerde alınabilirdi. Kurban bir dinsel edim, kurban hayvanının kendisi de sopun üyelerinden biriydi. Gerçekte bu hayvan eski totem hayvanı, yani ilkel tanrının kendisidir, onun öldürülmesi ve yenmesiyle oymağın bireyleri oldukları gibi kalıyor ve tanrıyla benzerliklerini sağlıyorlardı. Robertson Smiş kurbanın iç yüzü üzerine yaptığı bu çözümlemeden antropomorfik tanrıların tapıldığı evreden önce totemin belirli zamanlarda öldürülmesinin ve yenmesinin, totem dininin önemli bir bölümü olduğu sonucunu çıkarır. Böyle bir totem şöleninde yapılan törenleri, ona göre daha sonraki zamanlarla ilgili olan bir kurban bayramı betimlemesinden öğreniyoruz. Saint Nilus İ.S. IV. yüzyılda Sina Çölü'nde yaşayan Bedevilerin bir kurban âdetini bize betimler. Kurban olan deve bağlanmış ve taşlardan kurulu kaba bir sunak üzerine konmuştur; oymağın önderi katılanları bir ilahiye davet ederek sunağın çevresinde üç kez döndürür, hayvana vurulan ilk darbeyle fışkıran kanı içer. Ondan sonra bütün topluluk hayvanın üzerine çullanır, henüz daha titreyen cesedi kılıçlarıyla parçalayarak çiğ çiğ o kadar aceleyle yerler ki, bu kurbanın, uğruna kestikleri sabah yıldızının doğuşundan güneşin ışınları arasında kayboluşuna kadar geçen kısa süre içinde bütün kanı, eti, derisi, kemikleri ve bağırsakları sömürülür. Birçok kanıta göre çok eski bir geçmişi olan bu barbarca ayin ender bir âdet değil, sonraki zamanlarda birçok değişikliğe uğrayan totem kurbanının ilk genel biçimiydi. Birçok yazar, bu totem şöleni düşüncesine önem vermemektedir. Çünkü totemizm evresinde bunu doğrudan doğruya gözlemleme yoluyla araştırmanın olanağı yoktur. Robertson Smiş gösterdiği başka örneklerde, Azteklerin kurban şölenini anımsatan insan kurban etmelerinde, Amerika'da Ouataouakların aynı boyun aynı kurbanında dinsel bir tören olma anlamının açık olduğunu söyler. Frazer, son çıkan büyük yapıtının iki bölümünde de bu ve buna benzer olayları uzun uzadıya anlatır (72). Kaliforniya'da yırtıcı bir tür büyük şahine tapan bir Kızılderili oymağı, bu hayvanı her yıl bir defa düzenlediği ayinlerle öldürür, ondan sonra kuş için yas tutulur, derisi ve tüyleri saklanır. Yeni Meksika'daki Zuni yerlileri de kutsal kurumları için aynı şeyi yaparlar. Orta Avustralya oymaklarının İntişiuma ayinlerinde Robertson Smiş'in varsayımlarına tümüyle uygun bir nitelik görülüyordu. Yenmesi yasak olan toteminin artması için sihir yapan her boy, başka boylar bu toteme dokunmadan önce bir tören yaparak onun bir bölümünü yemek zorundaydı. Frazer'e göre, diğer durumlarda yasak olan totemin kutsal törenle yenmesinin en iyi örneği Batı Afrika'da Binilerin gömme töreninde görülür (73). Başka durumlarda yasak olan totem hayvanın dinsel törenle öldürülmesi ve ortaklaşa yenmesinin totem dininin önemli bir niteliği olması sorununda biz Robertson Smiş'i izleyeceğiz (74). 5 Şimdi bu totem yemeği evresini ele alarak onu öncelikle düşünülmesi olanağı bulunmayan bazı olası niteleklerle süsleyelim. Şimdi elimizde, totemini haince bir ayinle öldüren, onun çiğ olarak kanını, etini ve kemiklerini yiyen oymak var. Aynı zamanda da oymağın üyeleri toteme öykünerek giyimlerini değiştirmekte ve sanki onunla ortak ayin yerlerini belirtmek ister gibi onun bütün ses ve davranışlarına öykünmektedir. Bundan başka bütün bireylere yasak olan ve ancak herkesin katılımıyla doğru sayılabilen ve bu öldürme ve şölen törenine herkesin katılmak zorunda olduğu bir işin yapıldığı da bilinçli olarak bilinmektedir. Bu iş yapıldıktan sonra öldürülen hayvan için ağlanmakta ve yas tutulmaktadır. Ölüm yası zorunludur; çünkü olası bir ceza korkusu bunu gerektirmektedir ve başlıca hedefi, Robertson Smiş'in buna benzer bir vesilede işaret ettiği gibi, herkesi kendini öldürme sorumluluğundan temize çıkarmaktır (75). Fakat bu yastan sonra, bütün içtepileren zincirlerinin kırılması ve istenildiği gibi doyurulmasına izin verilmesi anlamına gelen büyük bir şölen neşesi gelir. Burada bayramın iç yüzünü kolayca anlayabiliriz. Bayram, bir yasağın resmi olarak çiğnenmesine izin verir ya da bunu zorunlu kılar. Bayramlara özgü aşırı davranışları herkes bir bayram durumuna girsin gibi bir buyrukla yapmaz, bayramın iç yüzünün kendisinde aşırılık vardır; bayram durumu, diğer durumlarda yasak olan şeylerden kurtulmayla ortaya çıkar. Fakat totem hayvanın ölümüyle tutulan yasın, bu bayram havasının ortaya çıkmasıyla ne ilgisi var? Eğer insanlar, diğer durumlarda kendilerine yasak olan totemi öldürmekle mutlu oluyorlarsa, neden onun için yas tutuyorlar? Oymağın üyelerinin totemi yeme yoluyla kutsallaştığını ve bunu yapmakla aynı zamanda totemle ve birbirleriyle olan özdeşliklerini de güçlendirdiklerini görmüştük. Totemin özünde bulunan kutsal yaşamı kendi nefislerine geçirmeleri bu bayram durumunu ve onun bütün sonuçlarını açıklayabilir. Psikanaliz bize, totem hayvanın gerçekte babanın yerine konmuş bir şey olduğunu göstermiştir, bu bize karşılaştığımız tutarsızlığı, yani totemin öldürülmesinin sıradan durumlarda yasak olmasını ve öldürüldüğü zaman da bayram edilmesini, diğer yandan da hayvan öldürüldüğü zaman yas tutulmasını açıklar. Bugün hâlâ çocuklarımızda bulunan ve çoğu kez erginlerin yaşamında da süren baba karmaşığının bir niteliği olan çift duygu, böylece babanın yerine geçen totem hayvana değin genişletilmektedir. Ancak eğer psikanalizin totemi bu yorumlama biçimini, totem şöleniyle ve Darwin'in betimlediği ilk insan toplumlarıyla karşılaştırırsak daha iyi anlarız ve bize imgesi bile görünse, şimdiye kadar birbirinden ayrılan birçok olay arasında beklenmeyen bir birlik kurma gibi bir yararı olan bir varsayım elde etmiş oluruz. Darwin'in gösterdiği ilk sürü, kuşkusuz, totemizmin başlamasına uygun değildir. Bu sürüde bütün kadınları kendine saklayan, büyüyen oğulları sürüden kovan güçlü, kıskanç bir baba vardı. Toplumun bu ilk durumu hiçbir yerde görülmemiştir. Bugün henüz bazı oymaklarda egemen olan en ilkel örgüt, eşit haklara sahip, totem sisteminin kurallarına bağlı bireylerden kurulu ve anaerkilliğe, yani anne tarafından akrabalığa dayanan insan topluluklarıdır. Bu, ötekinden çıkabilir mi ve çıkmışsa bu nasıl olabilir? Buna, savımızı totemin kutlandırılması olayına dayayarak yanıt verebiliriz: Bir gün (76) sürüden kovulmuş olan kardeşler birleşir, babalarını öldürerek yer ve böylece babanın sürüsüne bir son verirler. Her birinin tek başına yapmasına olanak olmayan bir işi el birliğiyle yapmaya cesaret eder ve başarabilirler. Ekindeki bir derecelik bir ilerlemenin, örneğin yeni bir silahın icadının onlara bu üstünlük duygusunu vermesi olasıdır. Kuşkusuz bu yamyam vahşiler kurbanlarını yemiştir. Bu güçlü ilk baba, bütün kardeşlerin kıskandığı ve korktuğu bir örnekti, şimdi onu yeme yoluyla onunla özdeşleşmiş olmakta ve her biri onun gücünden bir parça kazanmaktadır. İnsanlığın belki de ilk bayramı olan totem şöleni, bu cinayetin birçok şeyi, toplumsal örgütlenmeyi, ahlâk kurallarını ve dini başlatan bu unutulmaz olayın yinelenmesi ve anılması olmuştur (77). Bu sonuçları kabul edebilmek için varsayımımızdan tümüyle ayrı olarak yalnızca birleşen kardeşler öbeğinin, çocuklarda ve nevrozlularda gördüğümüz baba karmaşığındaki çift duygunun içeriği olan karşıt duyguların etkisi altında bulunduğunu kabul etmemiz gerekir. Oğullar cinsellik ve erk isteklerinin yolunda olanca gücüyle karşılarına çıkan babadan nefret ediyor ama aynı zamanda onu seviyorlar ve ona hayranlık duyuyorlardı. Onu ortadan kaldırmakla nefretlerini doyurduktan ve onunla özdeşleşme isteklerini gerçekleştirdikten sonra itilen şefkat içtepileri bu kez görünmeye başlar (78). Bu bir pişmanlık biçiminde olmuş ve genel olarak duyulan pişmanlıkla birleşen bir günah duygusu ortaya çıkmıştır. O zaman ölü, yaşayanlardan daha güçlü olmaya başlamıştır. Bugün bile insanların sonunda bunu görürüz. Babanın sağlığında yasakladığı şeyleri (psikanalizin bize çok iyi gösterdiği ve "arkadan gelen başeğme'' adını verdiğimiz ruh durumuyla) şimdi kendileri yasaklamaktadır. İşledikleri cinayeti babanın yerine konan totemi öldürmenin yasak olduğunu ilan etmekle onarmakta ve kadınlarının herkese serbest olduğunu reddetme yoluyla cinayetin yararından vazgeçmektedirler. Böylece totemizmin temel iki tabusu oğulun günah duygusundan ortaya çıkmaktadır, işte bu nedenden ötürü bunlar Oidipus karmaşığının itilmiş iki isteğine denk düşmektedir. Bu tabulara başeğmeyenler, ilkel toplumun tek derdi olan iki suçu işlemiş olur (79). Ahlâkın başlangıcını oluşturan totemizmin iki tabusu psikolojik bakımdan denk değerde değildir. Bunların biri, yani totem hayvanın öldürülmemesi tümüyle etkili, acılı örgelere dayanır; baba ortadan kaldırılmıştır, gerçekte hiçbir şey onun yerini tutamayacaktır. Oysa diğerinin, yani ensest yasağının, bundan başka, uygulamada güçlü bir temeli vardır. Çünkü cinsel gereksinimler onları birleştiren bir şey değil, birbirine düşüren bir şeydir. Gerçi kardeşler babayı yenmek için güçlerini birleştirmişse de, kadınlar karşısında birbirlerinin rakibiydiler. Hepsi de babaları gibi kadınları kendi tekellerine almak istiyordu, birbirleriyle dövüşürken oluşan yeni örgüt yok olabilirdi. Çünkü artık babanın rolünü başarıyla oynayacak ve hepsinden daha güçlü olan biri yoktu. Öyleyse, birlikte yaşamak istiyorlarsa (belki de birçok deneyimden sonra görülen buydu), kardeşler için ensest yasağını koymaktan başka çare yoktu. O zaman hepsinin istediği ve hatta uğruna önce babalarını ortadan kaldırdıkları kadından vazgeçiyorlar, böylece sürgünlükleri sırasında büyük bir olasılıkla alışmış oldukları homoseksüel duygulara ve etkinliklere dayanan bu örgütü kurtarmış oluyorlardı. Bachofen'ın keşfettiği ana hakkı kurumunun tohumunun bu durum olması olasıdır, daha sonraları babaerkil aile örgütü buna bir son vermiştir. Öte yandan totemizmin bir din girişimi olarak düşünülmesi savı, totem hayvanın yaşamını koruyan öteki tabuyla ilgilidir. Oğulların duyguları babanın yerine hayvanda doğal ve uygun bir vekil bulmuştur; fakat ona karşı gösterdikleri yüreksiz davranış, pişmanlık gösterme gereksiniminden daha güçlüydü. Günahlarının yakıcı duygusunu dindirmek ve babayla bir tür uzlaşma sağlayabilmek için, belki de babanın bu vekilini kullanmak istemişlerdir. Totemik sistem babayla bir tür uyuşma biçimi olmuştur; baba, çocuk fantezisinin kendisinden beklediği her şeyi, koruma, özen ve sabır göstermeyi söz verir, buna karşılık da yaşamına saygı göstermek, yani gerçek babayı ortadan kaldıran davranışı toteme karşı yinelememek için söz verilir. Totemizmde bunu yasallaştıran bir çaba vardır. "Eğer baba bize totem gibi davranırsa, biz de asla onu öldürmeye kalkmayız.'' Böylece totemizm, durumu tatlıya bağlamaya ve insana kökenini borçlu olduğu olayı unutturmaya yardım etmiştir. Bu noktada her dinin özyapısını belirleyen bazı özellikler ortaya çıkmıştır. Totem dini, oğulların duyduğu günah duygusundan, bu duyguyu dindirmek ve incinmiş babayı, yeniden başeğmeyle barıştırma girişiminden doğmuştur. Bütün daha sonraki dinlerin de aynı sorunu çözümlemeye çabalamanın bir sonucu olduğunu gösteren belirtiler vardır, yalnız bu çabalamaya sahne olan ekinin düzeyine ve aldığı yola göre ayrı ayrı biçimlere bürünmüşlerdir, yoksa hepsi de ekinin başlangıcı olan ve bundan sonra da insanlığın yakasını bir daha bırakmayan aynı büyük olaya karşılık olarak oluşmuştur. Bundan başka yine bu evrede totemizmde ortaya çıkan ve dinde bağlılıkla korunan bir özellik daha vardır. Karşıt duygulardaki gerginlik belki de hiçbir araçla örtbas edilemeyecek kadar büyüktü ya da psikolojik koşullar bu karşıt duyguları her ne biçimde olursa olsun çözümlemeye hiç uygun değildi. Baba karmaşığına bağlı olan çift değerliliğin totemizmde ve bütün dinlerde de sürdüğünü kolayca görebiliriz. Totemizm dininde yalnızca pişmanlık görünümleri ve uyuşma girişimleri değil, babaya karşı kazanılan utkunun kutlanması da vardır. Bundan elde edilen doyum duygusu totem şölenindeki anma törenini ortaya çıkarır. Bu törende "sonradan gelen başeğme''nin koyduğu yasaklar kaldırılır, totem hayvanı kurban etmekle baba öldürümünü yinelemeyi bir göreve dönüştürür, bu öldürümün sağladığı yararlar, yani baba erkinin ele geçirilmesi, yaşamın değişen etkileri altında ortadan kalkmaya her yüz tutuşunda bu görev yinelenir. Oğulun babaya karşı koyması olayına, çoğu kez en dikkate değer giyimlerde ve bambaşka biçimler altında daha sonraki dinlerin oluşumunda raslarsak şaşmamalıyız. Buraya kadar dinde ve ahlâkta (bunlar totemizmde birbirinden pek o kadar ayrılmamıştı) babaya karşı duyulan sevgi duygularının pişmanlık biçimine dönüşmesinin sonuçlarını göstermişsek de, baba öldürümüne neden olan asıl eğilimlerin üstünlüğünün sürdüğünü unutmamalıyız. Bu büyük değişmenin dayandığı toplumsal duygular ve kardeşlik duyguları, bundan sonra gelen dönemlerde toplumun gelişmesi üzerine en büyük etkiyi yapmıştır. Ortak kanın kutsallaştırılması ve oymak yaşamında dayanışmanın önemi bunun anlatımıdır. Kardeşler, herkesin yaşamını güvenceye almakla babalarına yaptıklarının başkalarına da yapılmayacağını göstermektedir; babanın sonunun yinelenmesine engel olmaktadırlar. Dinsel düşüncelerle ortaya çıkan totemi öldürme yasağına şimdi toplumun bir de kardeş öldürmeyi yasaklaması eklenmektedir. Ancak öldürme yasağının boy üyelerini sınırlandırmaktan çıkması ve yalnızca "öldürmeyeceksin'' biçimini alması, çok daha sonradır. Başlangıçta kardeş oymağı, baba sürüsünün yerini almakta ve kan bağı da bu konuda güvence vermektedir. Toplum, artık ortak cinayette suç ortaklığı üzerine, din, günah ve arkadan gelen pişmanlık duygusu üzerine kurulmuş olmaktadır, ahlâksa kısmen toplumun zorunlulukları ve kısmen de bu günah duygusunun buyurduğu af dileme üzerine kurulmaktadır. Böylece psikanaliz, totemik sistem konusundaki daha yeni düşüncelerin aksine ve daha eski düşüncelere uygun olarak gerek totemizmle ekzogami arasında sıkı bir bağlantı olduğunu, gerekse bunların kökenlerinin aynı zamana denk düştüğünü kabul etmeyi gerektirmektedir. 6 Dinlerin totemizmden başlayarak bugünkü durumlarına kadar geçirdiği gelişme evrelerini tartışmaya kalkışmaktan beni alıkoyan birçok güçlü nedenin etkisi altındayım. Yalnızca, belirgin bir biçimde kendini gösteren iki ipucunu izleyeceğim: totem kurbanıyla baba-oğul ilişkisi (80). Robertson Smiş, eski totem şöleninin kurbanın özgün biçimi olduğunu bize göstermiştir. İkisinin de anlamı aynıdır: Yani birlikte yemek yemekle kutsallaşmaktır. Kurbanda, ancak bütünün katılımıyla dindirilebilecek olan günah duygusu da sürer. Buna ek olarak, huzurunda kurbanın kesildiği varsayılan boy tanrısı da vardır ve o da, boyun bir bireyi gibi yemeğe katılır ve bu yeme edimiyle boy kendisini onunla özdeşleştirir. Acaba tanrı kökensel olarak kendisine yabancı olan böyle bir duruma nasıl gelmiştir? Bunun yanıtı şu olabilir: Bu sırada -ne zaman olduğunu kimse bilmez- tanrı düşüncesi ortaya çıkmış, bütün yaşama egemen olmuş, olduğu gibi kalmak isteyen her şey gibi totem şöleni de kendini yeni sisteme uydurmak zorunda kalmıştır. Bununla birlikte bireyler üzerindeki psikanaliz incelemeleri, bize özellikle tanrı kavramı örneğinin hep baba olduğunu, tanrıyla kişisel ilişkimizin vücudumuzun babasına olan ilişkisine bağımlı olduğunu, onunla birlikte dalgalanıp değiştiğini öğretmektedir. Tanrı aslında yükseltilmiş bir babadan başka bir şey olmamıştır. Totemizmde olduğu gibi burada da psikanaliz, tıpkı ilkellerin totemlerine ata dedikleri gibi tanrıya baba diyen dindara inanmayı öğütlemektedir. Tanrının psikanaliz tarafından aydınlatılmayan bütün diğer köken ve anlamları ne olursa olsun, eğer psikanalizin dikkate alınmaya değer bir değeri varsa, babanın tanrı kavramındaki payının çok önemli olması gerekir. Fakat baba ilkel kurbanda iki defa temsil edilmiş oluyor demektir, birincisinde tanrı olarak, ikincisinde de kurbanlık totem hayvan olarak temsil edilmiş olması gerekir, psikanalizin verdiği sınırlı hal suretlerini kabul edersek, bunun mümkün olup olmadığını ve anlamının ne olabileceğini araştırmamız gerekir. Tanrının kutsal hayvanla (totem ve kurban edilen hayvanla) birçok ilişkisi olduğunu biliyoruz: 1. Genellikle bir hayvan, hatta bazen birçok hayvan her tanrı için kutsaldır. 2. Bazı kurbanlarda, özellikle kutsal kurbanlarda, "gizemli'' kurbanlardan tanrı aracılığıyla kutsallaştırılan hayvanın kendisi tanrıya kurban edilir (81). 3. Tanrıya çoğu kez bir hayvan biçiminde saygı gösterilir ya da diğer bir bakımdan, hayvanlar totemizm döneminden çok sonra da tanrı gibi saygı görmüşlerdir. 4. Mitlerde tanrı sık sık bir hayvan biçimine, çoğu kez kendisine kutsal olan hayvanın biçimine sokulur; böylece tanrının kendisinin hayvan olduğu ve dinin daha sonraki evresinde hayvandan geldiği varsayımı apaçık olur. Fakat totemin kendisini, babanın yerine geçirmeden başka bir şey olmadığını da düşünürsek, birçok tartışmadan kendimizi kurtarırız. Öyleyse totemin, babanın yerine ilk geçen biçim olması, babanın kendi insan biçimini yeniden kazandığı daha sonraki bir dönemde, tanrının babanın diğer bir biçimi olması gerekir. Bütün dinsel evrimin kökünden böyle yeni bir ürünün, yani babaya özlemin ortaya çıkması, zamanla babayla ve belki de hayvanla ilişkide oluşan bir değişikliğin sonucunda mümkün olmuş olabilir. Hayvandan ruhsal bir soğumanın başlamasını, aynı zamanda hayvanların evcilleştirilmesiyle totemizmin bozulmaya başlamasını bir yana bıraksak bile, bu değişiklikleri yine de kolayca ortaya çıkarabiliriz (82). Babanın yenilmesiyle ortaya çıkan durumda, zaman geçtikte son derece çoğalan bir baba özlemiyaratması gereken bir etmen vardı. Çünkü babayı öldürmek için güçlerini birleştirmiş olan oğulların her biri, baba gibi olma isteğinin baskısı altındaydı, bu isteklerini babanın yerine koydukları şeyin parçalarını totem şöleninde birleştirmelerinde göstermişlerdir. Kardeş oymağının her bir bireye yaptığı baskı sonucunda, bu istek doyurulmamış olarak kalmıştır. Hiç kimsenin babanın tam erkini elde etmesine (hepsinin aradığı şey bu olduğu halde) izin verilmemiş ve hiç kimse de bunu başaramamıştır. Böylece oğulları cinayete yönelten, babaya karşı duyulan bu acı duygunun zaman geçtikçe dinmiş ve baba özleminin çoğalmış olması mümkündür; içeriği oğulları babaya bağımlı kılma isteği kadar güçlü olan, yenilgiye uğramış babanın yasaklarından kurtuluş demek olan bir ideal doğması mümkündür. Boyun bireyleri arasındaki eski demokratik eşitlik, ekindeki değişikliklerin işe karışması yüzünden artık sürdürülemezdi; bunun sonucu olarak da eski baba idealini, üstün bir bireye saygı göstererek onu tanrı aşamasına yükseltme yoluyla, yeniden canlandırma eğilimi uyanmıştır. Bir adamın tanrı olması, tanrının ölmesi gibi, bize bugün çirkin görünen bir düşünce klasik Antikite'nin düşüncelerine bile uymayan bir düşünce değildi (83). Fakat boyun kendi atası saydığı öldürülmüş babanın tanrılaştırılması, totemle daha önce yapılan sözleşmeden daha önemli bir af dileme çabasıydı. Belki de her yerde baba tanrılardan önce gelen büyük ana tanrıların bu evrimdeki yerini göstermem olanaksız. Fakat baba-oğullar ilişkisindeki değişikliğin yalnızca dine özgü kalmadığı kesin gibidir, babanın sessizliğinden etkilenen insan yaşamının diğer cephesine, yani toplumsal örgüte değin doğal olarak genişletilmiştir. Baba-tanrı kurumuyla babasız toplum yavaş yavaş ata erkil bir duruma gelmiştir. Aile, daha önceki ilk sürünün yeniden kurulması ve aynı zamanda babaların eski haklarının büyük bir bölümünün kendilerine geri verilmesi demekti. Bu durumda, yine aile başkanı babalar vardı; fakat kardeş oymağının elde ettiği toplumsal başarılardan vazgeçilmemişti ve yeni aile başkanlarıyla hiçbir sınır tanımayan eski baba arasındaki asıl fark, dinsel gereksinimin, yani babaya karşı duyulan doyurulmamış özlemin sönmemesini sağlayacak kadar büyüktü. Öyleyse boyun tanrısından önce baba, kurban sahnesinde gerçekte iki kez, yani bir keresinde tanrı olarak, ikinci keresinde de kurbanlık totem hayvan olarak görünüyor demektir. Fakat bu durumu anlamaya çalışırken, bunu üstünkörü bir benzetme deyip geçivermek isteyen, bu oluştaki tarihsel evreleri unutan yorumlara karşı uyanık davranmalıyız. Babanın iki biçimde görünüşü, sahnenin birbiri ardına gelen iki anlamına denk düşer. Gerek babaya karşı duyulan çift duygular, gerekse oğulların sevgi duygularının düşmanlık duygularını yenmesi, burada esnek bir anlatım bulmaktadır. Bunda babanın yenilgiye uğratılması, düşürülmesi oğulların en büyük utkusunu gösteren gereç olmaktadır. Kurbanın hemen her tarafta kazandığı anlam, yapılan kötü davranışın anısının yaşaması durumunun kendisinde, yapılan aşağılamaya karşılık babanın doyumunu sağlayacak bir şey bulmasıdır. Daha sonraki evrelerde hayvan kutsallığını yitirir, kurbanla totemin kutlaması arasındaki ilişki ortadan kalkar; kurban ayini yalnızca tanrıya bir armağan sunumu, tanrı uğruna bir özveriyi simgelemeye dönüşür. Bu dönemde tanrıya insanın üstünde o kadar yüksek bir yer verilmiştir ki, ancak aracı rolü oynayan bir rahibin araya girmesiyle kendisiyle ilişkiye girilebilir. Bu sırada toplumsal düzen de ataerkil sistemi devlete dönüştüren tanrı kralları ortaya çıkarır. Tahtından indirilen ve yeniden yerine geçen babanın öcünün çok haince olduğunu söyleyebiliriz; çünkü bu öç alma, son derece güçlü bir yetke biçiminde kendini göstermiştir. Yola getirilen oğullar bu yeni ilişkiyi, eski günah duygularından kurtulmak için kullanmışlardır. O zaman oluşan kurban artık onların işi değildir. Bu kurbanı ancak tanrı istemekte ve buyurmaktaydı. Tanrının kendisi için kutsal olan, ama gerçekte kendisinden başka bir şey olmayan hayvanı öldürmesine ilişkin efsane işte bu evreyle ilgilidir. Bu olay, toplumu ve günah duygusunu başlatan büyük yanlışın olası en büyük yadsınmasıdır. Bu kurban töreninde ikinci bir şaşmaz anlam daha vardır. Daha önce babanın yerine konan tanrının, şimdi daha yüksek bir tanrı kavramına yer vermesine razı oluşu anlatır. Sahnenin görünüşündeki alegorik yorum, tanrının hayvana karşı utku kazanmış olarak simgelendiğini söylemekle, pskianalizin yorumuna ancak kaba bir biçimde denk düşmektedir. (84). Fakat ataerkil yetkenin yeniden doğduğu bu dönemde baba karmaşığıyla ilgili olan düşmanca içtepilerin tümüyle yok edildiğine inanmak yanlış olur. Tam tersine, baba yerine iki yeni biçimin, yani tanrıların ve kralların ilk egemenlik evreleri, bize dinin özyapısal özelliği olan çift tavrın en güçlü anlatımını açıkça göstermektedir. Frazer büyük yapıtı olan Şe Golden Bough'da, Latin boylarının ilk krallarının, tanrı rolü oynayan ve bu rolünde özel bayramlarda törenle kurban edilen yabancılar olduğu sanısını ileri sürmektedir. Bir tanrının yıllık kurban edilişi (kendi kendini kurban bundan farklıdır) Sami dinlerin önemli bir niteliği olarak görünmektedir. Dünyanın çeşitli insan yaşayan yerlerinde yapılan insan kurbanı töreni, bu insanların yaşamlarına tanrının temsilcileri sıfatıyla son verdiklerini kesin olarak göstermektedir. Bu kurban âdetinin izlerini daha sonraki zamanlarda, canlı kişi yerine cansız bir şeyin (manken) taklidinin konmasında buluruz. Ne yazık ki hayvan kurbanını incelediğim kadar sağlıklı bir incelemeye girişemeyeceğim, teheoanşropik tanrı kurbanı, kurbanın en eski biçimlerini kesin olarak aydınlatır. Fakat kesin kanımıza göre, kurban ediminin nesnesi hep aynı şey olmuştur, bu şey de bir tanrı olarak saygı gösterilen şeyin, yani babanın kendisidir. Hayvan kurbanının insan kurbanıyla ilişkisi sorunu şimdi kolaylıkla çözülebilir. İlk hayvan kurbanı zaten insan kurbanının, yani babanın öldürülmesinin yerine geçirilmişti ve babanın yerine geçirilen şey yeniden insansal biçimini alınca, yerine geçirilen hayvan da insan kurbanı biçimine geçti. Böylece ilk büyük kurban ediminin anısı, bütün unutma çabalarına karşın yok edilemez olduğunu göstermektedir. İnsanlar bu kurban ediminin nedenlerinden mümkün olduğu kadar kendilerini kurtarmaya çabaladıkları anda o yine eski biçimini değiştirmeksizin bu kez tanrı kurbanı olarak ortaya çıkmaktadır. Bu yeniden görünüşü birtakım yeniden yorumlamalarla mümkün kılan dinsel düşünüşün geçirdiği evrim aşamalarını burada tümüyle gösterecek değilim. Kurbanı insanlığın ilk tarihinin bu büyük olayına geri götürme düşüncesinden hiç kuşkusuz çok uzak olan Robertson Smiş, eski Samilerin tanrının ölümünü kutladıkları şölen törenlerinin "efsanevi bir trajedinin anısının anılması'' olduğunu, bu törenle birlikte yapılan ağlamaların özelliklerinin kendiliğinden sevimli olmayıp zorlayıcı bir nitelik gösterdiğini, bunun tanrısal bir öfkeden korku olduğunu bize söyler (85). Bu yorumun doğruluğunu kabul edebilecek durumdayız, kurban bayramını kutlayanların duygularında sözünü ettiğimiz durumun doğrudan doğruya anlatımını görürüz. Şimdi, dinlerin daha sonraki gelişiminde bu iki temel etmenin, yani oğulun günah duygusuyla başkaldırma duygusunun asla kaybolmadığını bir gerçek olarak kabul edebiliriz. Dinin ortaya koyduğu sorunun çözümüne doğru yapılan her girişim, birbirine karşıt iki ruhsal gücün uzlaştırılması girişimleri, ekin değişmelerinin, tarihsel olayların ve ruhsal iç değişmelerin belki de hep birden etkisi altında, yavaş yavaş ortadan kalkar. Oğulun, kendini baba-tanrının yerine koyma çabası gittikçe daha belirgin olarak gözükmektedir. Tarımın ortaya çıkmasıyla ataerkil ailede oğulun önemi artar. O zaman oğul, ana-toprağı altüst ederek işlemekte simgesel anlatımını bulan ensestçi libidosuna yeni bir anlatım verme cesaretini gösterir. Attis, Adonis, Tammuz, vb. tanrı biçimleri ortaya çıkar; bunlar bereket tanrıları olduğu kadar ana-tanrıların yakınlık göstermesinden yararlanarak babaya başkaldıran ve anneleriyle ensest yapan genç tanrılardı. Fakat bu simgelerle dindirilmeyen günah duygusu, efsanelerde ana-tanrıların bu genç âşıklarına kısa ömür verme, onları hadım etme cezasıyla ya da hayvan biçiminde görünen baba-tanrının öfkesiyle cezalandırma biçiminde kendini anlatır. Adonis'i, Afrodit'in kutsal hayvanı olan erkek domuz öldürür; Kibele'nin âşıkı olan Attis, hadım edildiği için ölür (86). Bu tanrıların ölümü karşısında tutulan yas, yeniden dirildikleri zaman gösterilen sevinç, tanrılığı sonsuz olan başka bir oğul kültüne de geçmiştir: Hıristiyanlık eski dünyada ortaya çıktığı zaman, Mitra dininin rekabetiyle karşılaşmıştı ve uzun zaman hangisinin tanrısının utku kazanacağı kesin olarak belli olmamıştır. Genç İran tanrısı Mitra'nın parlak çehresi gözden kaçmıştır. Mitra'nın öküzleri öldürdüğünü gösteren tasarımlardan, Mitra'nın, babayı yalnız başına kurban ederek kardeşleri olaya karışma güçlüklerinden kurtaran oğlu simgelediği sonucunu çıkarabiliriz. Bu günah duygusunu dindirmenin başka bir yolu daha vardı, bunu da İsa yapmıştır. Yani İsa kendi yaşamını kurban etmiş ve bu yolla kardeşlerini ilk günahtan kurtarmıştır. İlk günah görüşünün kökeni Orpheus inançlarındadır; bu görüş dinsel oyunlarda yaşamış ve sonraları eski Yunan felsefe okullarına geçmiştir (87). Bu görüşe göre, insanlar genç Dionisos Zagreus'u öldürerek vücudunu parçalayan Titanlardan gelmiştir ve bu cinayetin ağırlığı onların üstüne yüklenmiştir. Anaximander'den kalan bir yazı, dünyanın birliğini bu ilk cinayetin bozduğunu, ondan çıkan her şeyin bu cinayetin cezasını çekeceğini söyler (88). Nilus'un betimlediği totem kurbanını (Antikite'nin diğer birçok efsanesinde, örneğin Orpheus'un kendisinin ölümünde olduğu gibi) açıkça anımsatmakla birlikte, burada genç bir tanrının öldürülmesi gibi bir farklılıkla karşılaşıyoruz. Hıristiyan efsanelerinde insanın ilk günahı hiç kuşkusuz tanrı-babaya karşı başkaldırmasıydı, eğer İsa kendi yaşamını kurban etmekle insanlığı bu ilk günahın yükünden kurtarmışsa, bu günahın aslında bir öldürme olduğu sonucu çıkarılabilir. İnsanda çok derin kökleri olan aynı biçimde karşılık verme yasasına göre, bir öldürme ancak başka bir canın kurban edilmesiyle ödenebilir; kendi kendini kurban etmek, bir kan günahına işaret eder (89). Eğer bir kimsenin canını kurban etmesi, tanrıyla, yani babayla bir uzlaşmayı sağlıyorsa, o takdirde, tövbe edilmesi gereken cinayet ancak babanın öldürülmesi olabilir. Böylece Hıristiyanlık kuralında insanlık en açık biçimde ilk zamanlarda işlenen günahını kabul ediyor; çünkü şimdi oğulun kurban olarak ölümünde en eksiksiz temizlenişini bulmuştur. Bu kuralda, babayla uzlaşma çok daha başarılı; çünkü bu kurbanla birlikte, insanlığın babaya karşı başkaldırmasına neden olan kadında da tümüyle vazgeçme vardır. Fakat o zaman da karşıt duyguların psikolojik zorunluluğu kendi hakkını istiyor, babaya mümkün olan en büyük tövbeyi ettiren edimin kendisinde aynı zamanda oğul da babanın aleyhine beslediği isteklerin hedefini elde etmiş oluyor. Kendisi de babasının yanında ya da babasının yerine bir tanrı oluyor. Oğulun dini babanın dinini izliyor. Bu yerini almanın bir göstergesi olarak eski totem şöleni yeniden komünyon biçiminde canlanıyor, kardeşler birliği artık babanın değil, oğulun etini ve kanını yiyorlar; bunu yapmakla kardeşler oğulla kendilerini özdeşleştiriyor ve onunla kendilerini kutsallaştırıyorlar. Böylece çeşitli dönemlerde totem şöleniyle hayvan kurbanının, şeoanşropik insan kurbanının ve Hıristiyan encharistinin aynı şeyler olduklarını görüyoruz ve bütün bu ayinlerde insanlara o kadar baskı yapan ve fakat aynı zamanda o kadar da gururlandıran cinayetin sonuçlarını seçebiliyoruz. Bununla birlikte, Hıristiyan komünyonu temelinde babanın yeniden bir kez daha ortadan kaldırılışı, günahının temizlenmesi gereken cinayetin bir yinelenmesidir. "Hiç kuşku duyulamaz ki Hıristiyan komünyonu Hıristiyanlıktan çok daha eski olan sacrament'i kendi içinde eritmiştir" diyen Frazer'in bu sözünde ne kadar haklı olduğunu görüyoruz. (90)
7 İlk babanın kardeşler birliği tarafından ortadan kaldırılışı gibi bir olayın insanlık tarihinde silinmez izler bırakmış olmasının, kendini hiç olmazsa anımsanacak birçok yerine geçirme biçimiyle sık sık göstermesi gerekir. (91) Bu izleri, bulunması pek güç olmayan mitolojide göstermek hevesinden sakınıyorum, yalnızca S.Reinach'ın Orpheus'un ölümü üzerine yaptığı esinleyici incelemedeki bir kaydı izleyerek başka bir alana geçiyorum (92). Derin ayrılıklarına karşın Robertson Smiş'in keşfettiği totem şölenine Grek sanat tarihinde göze çarpacak kadar yakın bir durum vardır. Bu, en eski Grek trajedisinin durumudur: Aynı adı taşıyan, aynı giysileri giymiş kimselerden kurulu bir topluluk bir tek figürün çevresini sarar ve onun sözlerine ve davranışlarına bağımlı olur; bu, koroyla kahramanın aslında tek olan temsilcisini simgeler. Daha sonra gelişerek oyundaki karşıcıları temsil etmek için, ikinci ve üçüncü bir aktör daha ortaya çıkmış, fakat gerek kahramanın özyapısı, gerekse bu kahramanın koroyla ilişkisi değişmemiştir. Trajedinin kahramanı acı çekiyordu; bu hâlâ bugün trajedinin ana içeriğidir. Bu kahraman kendi üstüne, açıklaması her zaman kolay olmayan "trajik bir günah" alıyordu. Günah hemen her zaman tanrısal ya da insansal bir yetkeye karşı başkaldırmaktan ibaretti, koro kahramana sempatiyle katılıyor, onu tehdit etmeye ya da uyarmaya çalışıyor ve en sonunda onun yapmaya kalkıştığı edimin hak ettiği cezaya gelince kahramanın sonu için yas tutuyordu. Fakat trajedinin kahramanı niçin acı çekiyordu, onun "trajik günahı"nın anlamı neydi? Tartışmayı kısa bir yanıtla keseceğiz. Kahraman acı çekiyordu; çünkü o ilk babaydı, o ilk trajedinin kahramanıydı, (bu trajedinin oyunda yinelenmesi belirli bir evrime denk düşer), trajik günahsa koroyu günahtan kurtarmak için kendi üstüne aldığı günahtı. Sahnede gördüğümüz görünüm, tarihsel sahnenin istenerek bozulmuş bir biçimiydi, hatta incelmiş bir ikiyüzlülüğün sonucu olduğunu bile söyleyebiliriz. Gerçekte ilk durumunda, kahramanın acılarına neden olanlar koro üyelerinin kendileriydi; oysa onlar burada kahramana karşı olan sempatilerini ve yazıklanmalarını göstererek dövünmektedirler, kahramansa günahının acısını kendisi çeker. Kahramanın üstüne atılan cinayet, yani büyük bir yetkeye karşı saldırı ve başkaldırma, geçmişte koro üyelerine, yani kardeşler birliğine baskı yapan saldırı ve başkaldırmanın kendisiydi. Bu yolla trajik kahraman, kendi istencine karşın, koronun kurtarıcısı durumuna getirilmektedir. Grek trajedisinin oynanışında kutsal keçi Dionisos'un acılarını, onun yanında bulunan ve kendilerini onunla özdeşleştiren diğer keçilerin yaslarını anımsarsak, hemen hemen sönmüş olan dramın orta zamanlarda niçin İsa tutkusunda yeniden canlandığını kolayca anlarız. Buraya kadar çok kısa bir biçimde yaptığımız bu incelemeyi bitirirken, din, ahlâk, toplum ve sanatın başlangıçlarının Oidipus karmaşığında birleştikleri sonucunun çıktığını söylemek isterdim. Bu düşünce, psikanalizin vardığı sonuçlara, yani bugünkü bilgimizin bize bildirebildiğine göre, bütün nevrozların çekirdeğinin Oidipus karmaşığı olduğu sonucuna tümüyle uygundur. Budunlar psikolojisinin bu sorunlarının da, örneğin babayla olan ilişki gibi, tek bir kişileştirilmiş örnekle çözümlenmesine çok şaşıyorum. Belki de bunda başka bir psikolojik sorun vardır. Coşkuların çifteliliğini gerçek anlamında çok kez gösterme fırsatını bulmuştuk, yani önemli ekinsel oluşumların kökünde aynı nesneye karşı aşk ve kinin birlikteliğinden söz etmiştik. Bu çifteliliğin kökeni üzerine hiçbir şey bilmiyoruz. Onu yalnızca coşku yaşamımızın temel olaylarından biri olarak kabul edebiliriz. Fakat bana, diğer bir olanağın da üstünde düşünülmeye değer gibi görünüyor: Kökensel olarak coşku yaşamımıza yabancı olan bu duygu çiftliğini insanlık baba karmaşığından (93) kazanmıştır. Bireylerin üzerinde yapılan bugünkü psikanaliz incelemeleri bunun en güçlü anlatımını gösterir (94). Sözlerime son vermeden önce bütün bu örneklerden elde ettiğimiz sonuçların birbirine uyması ve hepsinin tek bir nokta çevresinde buluşması, varsayımlarımızın kesin olmayışına ve sonuçlarımızın karşılaştığı güçlüklere karşı bizi körleştirmemelidir. Okurların da herhalde farkına varmış olduğu bu güçlüklerin ikisini göstereceğim. Birincisi, her şeyi topluluğa ilişkin ruh varsayımı üzerine kurduğumuz, topluluğa ilişkin bu ruhtaki psişik süreçlerin bireyin ruhunda olduğu gibi gerçekleştiğini kabul etmekte olduğumuz herhalde kimsenin gözünden kaçmamıştır. Üstelik bir olayın günah duygusunu binlerce yıl arta kalmış olarak, bu olaydan hiç haberi olmayan kuşaklarda bile izler bıraktığını da kabul etmekteyiz. Babalarının kötü davranışlarıyla karşılaşan oğulların arasında çıkabilecek üzücü olayları, babayı ortadan kaldırma yoluyla bu davranıştan kurtulan oğulların kuşağına kadar uzatmaktayız. Bunlar gerçekten ağır itirazlar gibi duruyor ve buna benzer varsayımlardan sakınacak başka bir açıklama yeğlenebilir gibi görünüyor. Fakat daha fazla düşünürsek, bizim kendimizin, böyle bir cüretin bütün sorumluluğunu taşımak zorunda olmadığımızı görürüz. Topluluğa ilişkin bir ruhu kabul etmeden ya da bireylerin ortadan kalkmasının sonucu olarak ruhsal edimlerin kesintilerini dikkate almamamızı mümkün kılan bir sürekliliği insanlığın coşku yaşamında kabul etmeden, toplumsal psikoloji asla mümkün olamaz. Eğer bir kuşağın ruhsal süreçleri ondan sonra gelen kuşakta sürmeseydi, eğer her kuşak yaşama karşı tavrını yeniden düzenleseydi, bu alanda hiçbir ilerleme ve hiçbir gelişme olamazdı. O zaman iki yeni soruyla karşılaşıyoruz: Kuşakların birbiri ardınca gelişinde bu ruhsal sürekliliğe ne dereceye kadar önem verilebilir ve bir kuşak kendi ruhsal durumlarını gelecek kuşağa geçirmek için ne gibi yöntem ve araçlar kullanır? Bu sorunların yeterli derecede açıklandığını, bir kuşaktan diğer kuşağa doğrudan doğruya geçmenin ve geleneğin bunu açıklayabildiğini savlamıyorum. Toplumsal psikoloji genellikle sonraki kuşakların ruhsal yaşamındaki zorunlu sürekliliğin nasıl ortaya çıktığı sorunuyla pek az ilgilidir. Etkili olabilmesi için herhalde yine bireysel yaşamda bazı nedenlerin varlığı için zorunlu olan ruhsal eğilimlerin kalıtımla geçmesi olayıyla bu açıklama kısmen yapılıyor gibidir. Şairin "atalarından sana kalana kendin sahip olmaya çalış" sözünün anlamı bu olsa gerektir. Eğer arkalarında iz olarak hiç bir şey bırakmayacak kadar tutuklu kalmış ruhsal içtepilerin var olduğunu kabul etseydik, sorun daha da güçleşecekti. Fakat bu yoktur. En büyük tutukluk bile biçim değiştirmiş vekillere ve bunlardan doğan tepkilere yer verir. Fakat bu noktada, hiçbir kuşağın en önemli ruhsal süreçlerini kendinden sonra gelen kuşaktan asla gizleyemediğini kabul edebiliriz. Çünkü psikanaliz bize, herkesin bilinçdışı ruhsal etkinliklerinde başkalarının tepkilerini yorumlamamasını mümkün kılan bir araca sahip olduğunu, yani diğer kişinin kendi duygularını anlatırken görünürde gösterdiği bozulmaları doğrultan bir aracı olduğunu öğretmiştir. Sonraki kuşakların, kökensel olarak baba ilişkisinin kalıtı olan bütün âdetleri, törenleri ve yasaları bilinçdışı anlama yöntemiyle kalıt olarak almayı başarmış olması olasıdır. Çözümlemeli düşünüş yönteminin bizzat kendisinin ortaya atacağı diğer bir itiraz daha vardır. Ahlâkın ilk kurallarını ve ilkel toplumun ahlâksal sınırlamalarını, işleyenlerine bir cinayet duygusu vermiş olan bir olaya karşı tepkiler olarak yorumlamıştık. Olayı gerçekleştirenler bu olaydan etkilenmiş, bir daha yinelenmemesine ve yinelenmesinin bir kazanç sağlamayacağına karar vermiştir. Bu yaratıcı günah duygusu bizim aramızda sönmemiştir. Onun toplumsal nitelikte olmayan sonuçlarını, kendileri için birtakım yeni ahlâk kuralları yaratan, yaptıkları yanlış davranışlardan tövbe niteliğinde ya da yapmaları olası yanlış davranışlardan sakınma niteliğinde birtakım yeni kaçınma kuralları yaratan nevrozlular da buluyoruz (95). Fakat bu gibi tepkilere neden olan olaylar için nevrozları incelediğimizde, düş kırıklığına uğrarız. Çünkü olaylar bulmuyoruz, yalnızca kötülük isteyen ama o kötülüğü işlemekten alıkonan birtakım içtepiler ve duygular buluyoruz. Nevrozlunun günah duygusunun temeli gerçek olaylar değil, yalnızca birtakım ruhsal gerçekliklerdir. Ruhsal bir gerçekliği güncel bir gerçekliğin üstüne koymak, normal adamın gerçekliklere verdiği tepkileri aynı ciddilikle düşüncelere de vermek, nevrozlulara özgü bir şeydir. İlkel adam için de durum aynı olamaz mıydı? İlkellerin narsisizmlerinin kısmi bir görünümü olarak ruhsal durumlarına olağanüstü değer verdiğini savlayabiliriz (96). Buna göre, babaya karşı sıradan düşmanlık içtepileri ve babayı öldürmek ve yemek gibi fantezili bir istek, totemizmle tabuyu yaratan ahlâksal tepkiyi ortaya çıkarmaya yeterliydi. Öyleyse, pek haklı olarak gururunu duyduğumuz ekinsel varlığımızın başlangıçlarını, bütün duygularımızı yaralayan korkunç bir cinayete geri götürme zorunluluğundan kendimizi kurtarıyoruz. Bu sayede bu başlangıçla şimdiki zamanı birleştiren nedensel bağlılık kopmamış olur, çünkü ruhsal gerçeklik bütün bu sonuçların nedeni olarak düşünülecek kadar önem kazanmış olur. Baba sürüsünden kardeş oymağına kadar toplumun biçiminde gerçekten bir değişikliğin olduğu kabul edilebilir. Bu güçlü bir savdır; fakat kesin değildir. Bu değişiklik daha hafif bile olsaydı, yine de ahlâkın oluşmasına neden olabilirdi. İlk babanın baskısı duyumsandıkça, ona karşı duyulan düşmanca duygular yaşayacak, başka bir fırsat gelinceye kadar bu duygulardan pişmanlık duyulmayacaktı. İkinci itiraz, yani tabuların, kurban kurallarının hep babaya karşı beslenen karşıt duygulardan çıkarılmasına kesin olarak inanılmasına ve bunun gerçek olarak kabul edilmesine yöneltilecek itiraz ise pek yerinde değildir. Zorlanma nevrozlularının törenleri ve yasaklamaları de bize bu niteliği gösterdiği halde, bunlar yalnızca ruhsal bir gerçekliğe, edime değil niyete dayanırlar. Yalnızca maddi değerlerle dolu olan kendi gerçek dünyamızın yalnızca düşüncede kalan ve isteklanan şeylere karşı duyduğu küçümsemeyi, ancak iç zenginliklerle dolu olan ilkelin ve nevrozlunun dünyasına sokmaktan sakınmalıyız. Burada gerçekte pek kolay olmayan bir kararla karşılaşmaktayız. Fakat önce, başkalarına temel görünen farkın, bizim düşüncemizde konunun en önemli bölümüne değinmediğini kabul etmekle işe başlamalıyız. Eğer istekler ve içtepiler ilkel adam için tam bir olay değerine sahipse, bize düşen şey, böyle bir düşünceyi kendi ölçülerimize göre düzeltmek değil, onu anlamaya çalışmaktır. Fakat o zaman da bu itiraza yol açan nevroz prototipini daha yakından incelemeliyiz. Bugün fazla ahlâklılığın baskısı altında bulunan obsession nevrozlularının kendilerini yalnızca heveslerin ruhsal gerçekliğine karşı savundukları, kendilerini yalnızca duyumsadıkları içtepiler için cezalandırdıkları doğru değildir. İşin içinde tarihsel bir gerçeklik parçası da vardır; bu kişilerin çocukluklarında yalnızca kötü içtepileri vardı ve çocukluk güçleri elverişli olduğu oranda bunları baş edime yerleştirmişlerdir. Bu aşırı iyi insanların hepsinin çocukluğunda bir kötülük dönemi, sonraki gereğinden fazla ahlâklılığın öncesi olan bir ters evre vardı. Öyleyse, eğer nevrozlularda, yapısından hiç kuşku duyulmayan ruhsal gerçekliğin kökensel olarak asıl gerçeklikle bir olduğunu, bütün kanıtlara göre ilkellerin gerçekte yapmayı istedikleri her şeyi yaptıklarını kabul edersek, ilkel insanlarla nevrozlular arasındaki benzerlik çok daha temelli olarak gösterilmiş olur. Fakat ilkel insanlar konusundaki yargımız, nevrozlularla olan benzerliğin fazla etkisi altında kalmamalı. Aradaki ayrılıklar da hesaba katılmalıdır. Hiç kuşkusuz düşünmeyle yapma arasındaki keskin ayrım, ne vahşilerde ne de nevrozlularda vardır. Fakat nevrozlu her şeyin üstünde edimlerini yasaklamış kimsedir; düşünme onda edimin tam bir vekilidir. İlkel insansa yasaklamalar altında değildir, düşünce onda doğrudan doğruya eyleme geçer; eylem ona göre daha çok âdeta düşüncenin bir vekilidir ve bundan dolayı verdiğimiz yargının salt kesinliğine kefil olmamakla birlikte, tartıştığımız konuda pekâlâ şunu kabul edebileceğimizi sanmaktayım: "Başlangıçta eylem vardı."
Okunma Sayısı: 0 / Yorum Sayısı: 0
Bu yazıya daha önce yorum yapılmamış ?